Предыдущий | Оглавление | Следующий

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля

В отличие от обвинителей Гегеля в тоталитаризме сторонники реабилитации гегелевского учения стали толковать его в духе западных либеральных ценностей.

У представителей этого направления – при всех их расхождениях между собой – речь идет о новой переоценке гегелевского учения, об идеях «реабилитированного» Гегеля и о «реабилитированных» идеях Гегеля. При этом зачастую речь идет о «реабилитации» гегелевских идей от обвинений их в близости и связи с идеологией и практикой как фашизма, так и социализма.

Само собой разумеется, что послевоенное и современное политико-правовое гегелеведение не сводится лишь к антитезе «прогрессивный – реакционный» Гегель, «тоталитарист – либерал» и т.п., но затрагивает более широкую теоретически и политически значимую тематику при освещении указанных проблем, отправных при оценке учения Гегеля.

Первой работой на Западе, взявшей учение Гегеля под защиту от неогегельянских его искажений и всякого рода сближений с идеологией

284       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в

и политической практикой фашизма и национал-социализма, была появившаяся в 1941 г. в США книга Г. Маркузе «Разум и революция. Гегель и возвышение социальной теории». Это не было первым обращением Маркузе к Гегелю. Еще до вынужденной при Гитлере эмиграции в Америку он издал во Франкфурте в 1932 г. работу «Онтология Гегеля и основание теории историчности»[1]. Однако если эта первая работа о Гегеле осталась, скорее, незамеченной, то вторая работа[2] закрепила за ним в западной литературе реноме «знатока Гегеля».

Главное внимание в работе «Разум и революция» обращено на обоснование тезиса о том, что «основные концепции Гегеля враждебны тенденциям фашистской теории и практики»[3]. В этих целях Маркузе приводит ряд аргументов по нескольким линиям анализа учения Гегеля: а) выражение в гегелевской философии права в конечном счете идей французской революции; б) Гегель – как сторонник «правления права», а гегелевская доктрина – как «продукт либералистской эры и воплощение ее традиционных принципов»; в) искажение гегелевского учения при его интерпретациях в духе авторитаризма и тоталитаризма (старогегельянцами, неогегельянцами и т.д.); г) непримиримые противоположности между гегелевскими идеями и нацистской идеологией и политической действительностью и т.п.[4].

Основное расхождение между учением Гегеля и фашистской идеологией Маркузе формулирует следующим образом: «Гражданское общество при фашизме правит государством; гегелевское государство правит гражданским обществом. И от чьего имени это правление? Согласно Гегелю, от имени свободного индивида и его подлинного интереса»[5].

У Гегеля, действительно, государство правит обществом, но оно возвышается не только над обществом, но и над отдельным индивидом и его интересами. Во всяком случае подобная индивидуализация смысла и целей гегелевской концепции, хотя и предпринята Маркузе с благими намерениями, несостоятельна.

Весьма сомнителен и тезис Маркузе о том, что при фашизме государством правит общество. Национал-социализм и фашизм апеллировали к «народу» как к «нации», «расе», а вовсе не как к общественности

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 285

или какой-то особой составной части общества в традиционном представлении. К тому же ясно, что в условиях любого тоталитаризма вообще нет «гражданского общества» как какой-то особой сферы, независимой от партийно-политической власти.

Гегелевская концепция отличается от тоталитарной не сменой места общества и государства в механизме правления, а тем, что Гегель в принципе признавал и отстаивал сферу частной жизни и частных интересов, и его гражданское общество в отличие от политического государства есть по существу сфера неполитическая, область жизни частных интересов, которые хотя и подчинены государственному закону, но в рамках правопорядка и законности автономны от прямого подчинения политической власти. Подобные идеи Гегеля были неприемлемы для фашистского, нацистского и большевистского тоталитаризма, отрицающего все частное, обособленное и независимое.

Справедливо противопоставив в рассматриваемой работе 1941 г. гегелевскую идею разума нацистской иррациональности и фашистскому активизму, Маркузе в дальнейшем сам стал критиковать этот «разум» как «недиалектический», «позитивный» элемент в философии Гегеля. При этом под «негативностью» имелись в виду радикальная критичность диалектики, ее разрушительный характер.

В последующих оценках Маркузе гегелевская философия выглядит еще более «позитивной» Так, на шестом гегелевском конгрессе в Праге (1966) он уже говорил о «позитивно-конформистском характере гегелевской диалектики»[6]. Отрицание в гегелевской диалектике носит, по Маркузе, лишь кажущийся характер, так как после всех негаций и деструкции развертывается и проявляется в гегелевской философии лишь в-себе-сущее и прогресс предстает как «позитивность разума»[7]. В соответствии с этой «позитивной» диалектикой негативные силы развиваются внутри существующего антагонистического общества, что применительно к современному «позднекапиталистическому» обществу, нейтрализующему, по мнению Маркузе, все противоречия, несостоятельно[8].

Этим пороком «позитивности», по Маркузе, поражена и диалектика Маркса. В этой связи Маркузе, не видя революционных сил в самом буржуазном обществе, апеллировал к «аутсайдерам», к силам, не интегрированным капитализмом, и говорил о «реальной возможности» отрицания и преодоления «существующего антагонистического целого» и

286       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

достижения «следующей исторической ступени», опираясь не на внутренние противоречия, а на силы «извне»[9].

Некую аналогию этим своим представлениям о «негативном» Маркузе усматривает и у Гегеля, имея в виду гегелевскую концепцию связи гражданского общества и государства. Гегелевское государство как «всеобщее» по отношению к «антагонистическому обществу», замечает Маркузе, остается «вне системы гражданского общества»[10].

Эта ссылка Маркузе на Гегеля для обоснования своей «негативной диалектики» весьма неудачна[11]. Дело не только в том, что общество и государство, по Гегелю, лишь ступени одного и того же нравственного целого, и Маркузе в поисках сил вне «целого» не должен был бы обращаться для демонстрации своей идеи к одному из моментов этого же целого (государство, по Гегелю, один из моментов нравственного целого и высшее, конкретное его проявление). Кроме того, общество и государство у Гегеля связаны не только внешне, как полагает Маркузе, но их связь также и внутренне глубоко опосредована: и общество, и государство у Гегеля находятся на одной ступени социально-исторического развития, и буржуазная, частнособственническая основа гегелевского государства довольно определенно освещается в философии права Гегеля.

Следует также отметить, что государство, по Гегелю, – не негативная сила, извне вторгающаяся в жизнь гражданского общества, а, наоборот, нечто разумное и позитивное, упорядочивающее негативные моменты и стихию гражданского общества. Другими словами, обосновывая свою концепцию «негативного», Маркузе апеллирует к тому, что у самого Гегеля есть, напротив, позитивное и разумное.

В ряде существенных моментов с интерпретацией Маркузе схож и подход Т. Адорно к Гегелю, пронизанный идеей «негативной диалектики». Гегель, по оценке Адорно, акцептировал либеральную экономичес-

3. Реинтерпретацин гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 287

кую теорию капиталистического общества, которую и развил в своем учении о гражданском обществе[12].

Истоки обвинений гегелевской философии права в пособничестве немецкому имперализму и фашизму Адорно видит в том, что Гегель развил учение о буржуазном обществе как антагонистической целостности, как тотальности. И именно такое понимание общества и неулаживаемости его конфликтов через их самодвижение и привело Гегеля, по Адорно, к концепции государства, развитой в «Философии права». Поэтому, замечает Адорно, не следует умалять принципиальный смысл гегелевского обожествления государства, призванного удержать антагонистическое общество, и трактовать этот смысл Как «эмпирическое отклонение и несущественную примесь» в гегелевской доктрине[13]. Гегелевскую философию государства, стремящегося снять противоречия гражданского общества, Адорно квалифицирует как «акт насилия», поскольку, отмечает он, тем самым прекращается диалектика[14]. Таким образом, гегелевское обожествление государства, возвышение государства над обществом и индивидом и т.п. в трактовке Адорно имеет прежде всего тот смысл, что Гегель недостаточно диалектичен.

В политическом отношении Гегель, по Адорно, не был философом Прусского государства. Его идея связи разума и свободы развивала наследие Просвещения. Хотя индивид выступает у Гегеля как простой агент общественного процесса производства, однако принцип буржуазного субъективизма присутствует в гегелевском учении[15]. Отвергая критику Шопенгауэра и Кьеркегора в адрес Гегеля, Адорно подчеркивает, что Гегель не был ни конформистом, ни апологетом общества[16].

Обращение к Гегелю понадобилось Адорно, как это признает он сам, для разработки «измененного понятия диалектики»[17], «негативной» диалектики. Гегелевское «целое» отвергается им как позитивное и неистинное; истинным является отрицание этого целого. «Луч, просвещающий неистинность целого во всех его моментах», подчеркивает Адорно, – это «утопия», которую еще предстоит осуществить[18].

Таким образом, если у Гегеля диалектическое движение идет от абстрактного к конкретному и приводит к такому синтезу целого, в котором негативное «снято» и легимитировано в качестве момента позитивного, то в «негативной диалектике», напротив, речь идет об обрат-

288       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

ном процессе – о разложении целого и развязывании связанных в нем сил. Путь «негативной диалектики» от реальности к утопии проходит, следовательно, через хаос насилия и распада.

Для многих западных интерпретаторов гегелевской диалектики, напротив, типично одобрительное отношение к ее позитивно-консервативным аспектам.

Характерно в этом плане выступление на VII гегелевском конгрессе в Париже М. Криле с докладом «Регрессивная диалектика». Отождествляя гегелевскую диалектику с одобрением разумной (буржуазно развитой) действительности и с борьбой против абстрактного долженствования, Криле подверг критике все попытки улучшения и совершенствования буржуазной социально-политической действительности. Последние представляют собой, по его оценке, возврат к точке зрения абстрактного долженствования, отрицание действительности с позиций «светлого будущего», «вечных норм», «идеальных ценностей», словом – «регрессивную диалектику». Опасность этой «регрессивной диалектики», по Криле, заключается в следующем: полагают, что дух, который всегда отрицает, творит добро, но на деле получается, что дух, который хочет добра, творит зло[19].

Гегелевское обоснование суверенной власти государства по отношению к отдельным субъектам и гегелевскую полемику против абстрактного долженствования Криле при этом трактовал как «предупреждение против этой регрессивной диалектики»[20].

Причисляя к «регрессивной диалектике», кроме абстрактного долженствования и всякого рода «утопий», также и идею «абстрактного суверенитета», Криле с охранительных позиций отвергает всякое движение за социально-политическое изменение и обновление, не говоря уже о революции. «Абстрактный суверенитет», от имени которого выступает оппозиционно-критическое движение, – это, по Криле, субъективистское злоупотребление суверенитетом, разрушение достигнутого уровня реально возможной разумной свободы. Вообще весь этот «механизм регрессивной диалектики» нацелен, по мнению Криле, на «приобретение субъективной власти за счет всеобщего разума»[21].

Во многом сходные мысли о диалектике общественно-политических отношений на X гегелевском конгрессе (Москва, 1974) развивали К. Триммер (ФРГ), Л. Зип (ФРГ), А. Пеперцак (Голландия), М. Тей-ниссен (ФРГ), Г. Шмидт (ФРГ), В. Вер Экке (США), Г. Коленбергер

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 289

(Австрия)[22]. В целом можно сказать, что в своих интерпретациях и модификациях гегелевской концепции диалектики они акцептировали (с той или иной определенностью) некоторые ее идеи, например, взгляд Гегеля на государство как на целостность, которая снимает и примиряет противоположность между всеобщим, особенным и индивидуальным, гегелевское разрешение социально-политических противоречий и конфликтов между личностью, обществом и государством на путях разумной организации государственного целого и недоведения противоречий до антагонизма и насилия, гегелевское толкование явлений социального и политико-правового отчуждения и т.п.

Так, достижением прежней, в том числе и гегелевской, политической философии является, по оценке А. Пеперцака, положение о том, что дух обязательно существует в форме государства. Усматривая основную задачу современной политической философии в разрешении проблемы осуществления свободы отдельных субъектов без конфликта с правами и требованиями большинства и с государством, он (в духе гегелевского учения) различает разумное и неразумное государство. Разумно или неразумно государство – ответ на этот вопрос может быть дан, по его мнению, компетентно лишь научным путем, в процессе свободной дискуссии философов и ученых – лучших союзников государства. В неразумном государстве конфликт между властью и теми, кто осуществляет оценку ее разумности или неразумности, наизбежен. Касаясь проблемы политических диссидентов, А. Пеперцак заметил, что в разумном государстве индивид не имеет права выступать против основных моментов существующих морально-политических порядков. Но протест против плохого или устаревшего государства во имя разумного государства возможен и позволителен.

Об актуальном современном значении гегелевской «диалектики признания и борьбы» говорил на конгрессе Л. Зип. Интерпретацию гегелевской концепции разрешения кризиса власти, снятия отношений насилия между противоборствующими моментами целого и перехода к их свободному самополаганию развил в своем докладе М. Тейниссен.

К гегелевской диалектике взаимосвязей общества и государства апеллировал К. Триммер. По его версии, различие общества и государства (возможность и необходимость их неидентичности) используется (или может быть использовано) в индустриально развитых капиталистических странах для перехода к свободному демократическому «социальному государству». В этом духе он интерпретировал гегелевские идеи о государстве как действительности конкретной свободы, о един-

290       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в

стве всеобщих и особенных интересов в государстве, «снимающем» и примиряющем общественно-социальные противоречия через механизм их конституционно-правового признания, ограничения и легитимации. Именно в конституции (в механизме конституционного оформления), согласно Триммеру, заключен тот своеобразный момент, который располагает легитиматорской и движущей функцией в диалектике взаимодействия общества и государства.

Гегелевскую диалектику снятия и синтезирования абстрактного в конкретном и разрешения таким путем социально-политических деструкции и противоречий отстаивал Герхард Шмидт. Отрицание гегелевского диалектического синтеза моментов развития в рамках абсолютного духа, преодоление гегелевских пределов применения диалектики к социально-политическим явлениям приводит, по его характеристике, к потере господства над диалектикой как методом, к неконтролируемой, недобровольной диалектике, чреватой опасными деструк-циями и разрушениями. В этой связи Г. Шмидт, защищая ограниченный характер гегелевской диалектики, предостерег против опасностей слишком критичной диалектики.

Рассматриваемая проблематика под углом зрения гегелевского отношения к французской революции затрагивалась и в докладе В. Вер Экке. В процессе философского осознания опыта французской революции Гегель, по его оценке, показал, что неотчужденная свобода индивида в обществе и государстве представляет собой иллюзию, а стремление реализовать подобные утопические идеалы в ходе этой революции с необходимостью привело к террору. Обоснование Гегелем сильного государства обусловлено, согласно В. Вер Экке, гегелевским пониманием проблемы классов и неизбежности борьбы между ними.

Положительную интерпретацию гегелевской концепции свободы как феномена организованной социально-политической целостности буржуазного строя развивал в своем докладе и Г. Коленбергер.

Охранительная трактовка гегелевской диалектики – общее место для послевоенного «респектабельного» (антирадикального, антиэкстремистского) обращения к Гегелю. При этом сама проблема диалектики в подобных интерпретациях зачастую остается в тени. К тому же подобные интерпретации отличаются некритичностью к действительным недостаткам гегелевского учения.

Профессор философии Принстонского университета (США) В. Кауфманн в гегелеведческой литературе известен прежде всего как критик «легенд» о «реакционном», «тоталитарном» Гегеле, как один из наиболее активных оппонентов попперовской линии подхода к Гегелю. В своей работе «Гегель: реинтерпретация» В. Кауфманн для «реабилитации» Гегеля мобилизовал значительное число аргументов, почерпну-

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 291

тых им из различных разделов системы гегелевской философии и даже личной жизни философа. Согласно его трактовке, Гегель не «оптимист» и не «конформист», не «пруссак» и не восхвалитель Прусского государства, не националист, не этатист и не тоталитарист, а философский обоснователь разумной свободы[23].

При этом для подхода Кауфманна характерно, что обвинения, возникшие из одного основания, он отклоняет аргументами, мягко говоря, другого профиля. Так, например, критики Гегеля под его «оптимизмом» имели в виду его концепцию разумной действительности, его одобрение существующих порядков как уже реализованной свободы и разума, т.е. в конечном счете некритическое восхваление современной Гегелю социально-политической действительности. Отводя это обвинение как распространенное «заблуждение», Кауфманн обращается к личным переживаниям философа в связи с событиями бытового и всемирно-исторического плана (болезнь друга Гегеля, поэта Гёльдерлина, и сестры философа, смерть матери, взлет и падение Наполеона)[24], а по поводу обвинения Гегеля в этатизме и тоталитаризме он напоминает о гегелевском увлечении «Антигоной» Софокла и риторически спрашивает: «Будь Гегель этатистом и тоталитаристом, как могла бы быть возможной его любовь к этой пьесе, являющейся песнею песней гражданского неповиновения?»[25].

Более серьезный ряд аргументов приводит Кауфманн при освещении вопроса об отношении учения Гегеля к Прусскому государству. Правда, и при этом он весьма некритичен к философу. Синтезируя соответствующие положения гегелевской «Философии права» и «Философии истории», Кауфманн утверждает, что, с одной стороны, тогдашняя Германия (т е. в первую очередь Пруссия) находилась на «передней линии западной цивилизации», а с другой – Гегель вовсе не изображал современную ему Пруссию в виде вершины исторического процесса, и, говоря об эпохе «германской нации», имел в виду собственно не только немцев, но вообще протестантские нации Северной Европы[26]. Такой подход явно преувеличивает степень «прогрессивности» современной Гегелю Германии и одновременно приуменьшает меру национальной ориентированности Гегеля и его политического примиренчества.

Конечно, Гегель не шовинист и не пангерманист того пошиба, как это фальсификаторски изображали неогегельянцы. Но Кауфманн в

292       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в

своей «реинтерпретации» Гегеля и вовсе обходит все те аспекты учения Гегеля, которые послужили основанием для интерпретаций националистического и шовинистического толка.

Центральная проблема рассматриваемого направления интерпретаций гегелевской философии права – либерализация гегелевской концепции государства – была разработка уже Э. Вейлем в работе «Гегель и государство[27]. Либерализм политического учения Гегеля Вейль обосновывал прежде всего характеристикой отношения Гегеля к Прусскому государству и Французской революции. Гегель, писал Вейль, один из тех великих философов, которого плохо знают и понимают. Отсюда и тот распространенный взгляд, будто по гегелевской концепции «государство – все, индивид – ничто», что мораль – форма субординации духовной жизни и что Гегель – апологет Прусского государства[28]. Это, по Вейлю, ошибочные представления.

Не отвергая одобрительное отношение Гегеля к Прусскому государству, Вейль при этом саму Пруссию характеризует как «современное государство» (т.е. буржуазное государство). «По сравнению с Францией времен Реставрации, или Англией перед реформой 1832 г. или меттерниховской Австрией, – писал Вейль, – Пруссия была прогрессивным государством»[29]. Явно преувеличивая практические результаты реформ Штейна и Гарденберга в Пруссии, Вейль считает, что «почти все достижения» Французской революции в ходе этих реформ были октроированы народу Пруссии[30]. Именно поэтому, заключает Вейль, Гегель рассматривал Пруссию как «по преимуществу современное государство», основанное на свободе.

Обвинения Гегеля в «пруссачестве», таким образом, не отводятся, но теряют, по Вейлю, свой смысл, поскольку сама Пруссия предстает как «прогрессивное государство». Подобная оценка Вейлем Гегеля, встречавшаяся уже у Ф. Розенцвейга[31], получила заметное распространение в гегелеведческой литературе.

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 293

Верно, конечно, то обстоятельство, что после реформ Пруссия не была уже старым феодальным государством, что в ряде важных сторон социально-политической жизни она вступила на путь буржуазных преобразований и капиталистического развития. Все это происходило под непосредственным влиянием победного шествия Наполеона, представлявшего и распространявшего по Европе идеи Французской революции, антифеодализм и буржуазные идеалы и институты. Однако реальные последствия буржуазных реформ в Пруссии не были столь значительными, чтобы говорить об уже состоявшемся там факте буржуазных преобразований в экономике, политике, государстве, праве и социальной жизни. Кроме того, после падения Наполеона, во время Реставрации, последствия которой заметно сказались на Пруссии, практическое осуществление многих положений реформ было приостановлено: реставрационные заморозки сковали результаты прежней оттепели. Пруссия оставалась полубуржуазной, полуфеодальной; в ней сохранялся известный компромисс старого и нового – компромисс, так и не разрешенный в ту или другую сторону во всей жизни предмартовской Германии. Что в ходе реформ Пруссия не стала «современным», т.е. буржуазным, государством, ясно уже из того, что для этого понадобилась последующая революция, которая, кстати, также не преодолела до конца тот компромисс буржуазии и юнкерства, который столь характерен для прусского пути развития капитализма.

В принципе неверно, на наш взгляд, сначала ставить буржуазный характер гегелевского учения в зависимость от отношения философа к Пруссии, а затем выходить из этого тупика путем чрезмерной буржуазной модернизации самой Пруссии. Уже К. Розенкранц за сто лет до Вейля довольно убедительно показал, что буржуазных государственно-правовых институтов в том виде, в каком они обосновываются в «Философии права», в Пруссии времен Гегеля не было[32].

Ряд представлений Вейля разделяет и Ж. Лаво, который отвергает взгляд на гегелевское учение как обоснование абсолютной власти государства по отношению к индивиду. Он выступает также против попыток делать гегелевское учение ответственным за авторитаризм бисмарковской Германии[33]. Освещая гегелевскую концепцию государства как реализацию свободы, Лаво отмечает принятие Гегелем «либерального кредо». В целом соглашаясь с А. Кожевым, Лаво исходит из того, что в гегелевской политической теории речь идет о сочетании индивидуаль-

294       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

ной и общей воли, о признании государством индивидуальных интересов, а индивидом – государственной воли[34].

Преувеличенные представления Вейля о степени буржуазного прогресса, реализованного в Пруссии времен Гегеля, разделял И. Рихтер[35]. Для него, кроме того, характерно весьма сильное преувеличение меры воздействия и прямого влияния Французской революции на гегелевскую философию. Нет никакой другой философии, писал Риттер, на которую так глубоко повлияла бы Французская революция и которая так последовательно учла бы результаты этой революции, как гегелевская философия[36].

Такой подход противоречит более сложной картине гегелевского отношения к Французской революции, ее ходу и результатам.

Проблему отношения гегелевского учения к Французской революции в более широком контексте эволюции буржуазного «революционного самосознания» освещает Б. Вилмс[37]. Для того чтобы было понятно, какое место отводится в этой эволюции буржуазного самосознания от Гоббса до Маркузе самому Гегелю, заметим, что Гоббс, по Виллмсу, зафиксировал революционные основы буржуазной мысли, что было продолжено французскими просветителями, Руссо и Кантом. «Гоббс, – пишет Виллмс, – отклонял революцию, но думал революционно»[38]. То же самое Виллмс относит и к Канту. Фихте, с его точки зрения, превращает свободу в центральную категорию всей своей системы философии. Свобода остается исходным пунктом и в гегелевской мысли. На будущее Гегель отрицает насильственную революцию, но в свете уже имевшей место революции он сохраняет в своей концепции значение принципа свободы. В учении Гегеля, по мнению Виллмса, зафиксировано послереволюционное самосознание гражданина, бюргера. Гегель не отказался от существенных моментов буржуазной революционной мысли, но «Гегель – не революционер, а энциклопедический мыслитель»[39]. В послереволюционную эпоху свобода для него из абстрактного понятия превратилась в действительность.

Этого, замечает Виллмс, не понимают обвинители гегелевского учения в «идеологии верноподданничества». В своей «Философии права» Гегель лишь конкретизирует буржуазную идею свободы и объективи-

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 295

рует ее в институты общества и государства. В основе этой конкретизации свободы у Гегеля лежат свобода буржуазного субъекта и автономия отдельного индивида. Но поскольку, отмечает Виллмс, буржуазный субъект взят в учении Гегеля не только в качестве исходного пункта, но и в социально-политическом опосредовании, постольку мысль Гегеля есть «поворот к нищете буржуазного субъекта»[40].

Эта «нищета» усматривается Виллмсом в реалистичности гегелевской мысли, в представлениях о том, что отдельный субъект конкретно обусловлен и определен обществом. А это ведет к признанию позитивной действительности буржуазного общества, которое не хочет ничего больше слышать об основательных изменениях. В рамках послереволюционного буржуазного общества для субъекта этих изменений – для непосредственного, автономного субъекта – не остается больше места. В новых условиях субъект находит себя и исчерпывается в категории «роль», которая, в отличие от категории «договор», не несет уже эмансипативной нагрузки и отражает разочарованность и смирение[41].

Трактуя революционное учение Маркса в контексте «последовательности буржуазной мысли», Виллмс характеризует учение о всемирно-исторической роли пролетариата и пролетарской революции как «попытку ликвидации буржуазного субъекта»[42]. Отметив «невозможность» реализации этой попытки, он переходит к Маркузе как идеологу современного «протеста частного буржуазного субъекта»[43].

Таким образом, буржуазная мысль эволюционировала от блеска буржуазного субъекта (его всеобщность) до нищеты (его партикулярность). Решение данной проблемы Виллмс видит в переходе к «новому разуму, новому понятию истины» для выражения «всеобщего протеста»[44]. Остается, правда, неопределенным социально-политический смысл этого «протеста», если он чем-либо отличается от маркуз-ианского.

Рассматриваемая линия «реабилитации» гегелевского учения в ряде работ выражена более осторожно, поскольку в них так или иначе признается двойственность гегелевской позиции в отношении к Французской революции, наличие в гегелевской философии права различных тенденций и т.д. Так, Г. Люббе, отмечая влияние Французской революции и «духа классического либерализма» на гегелевскую концепцию государства как «действительности конкретной свободы», рас-

296       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

хождение взглядов Гегеля с политико-правовой действительностью Пруссии, вместе с тем говорит о консервативной форме обработки идей свободы и либерализма в гегелевской философии права[45]. Для Люббе гегелевское политическое учение по существу либерально, и Гегель – либерал, и лишь по форме, стилистически, грамматически (расходясь на самом деле с прусским строем) гегелевская философия права обращена против точки зрения должного и одобряет действительность

«Философия права» Гегеля, – отмечает Люббе, – стилистически консервативна и содержательно прогрессивна»[46]. Это, мол, не гражданский манифест, а учебник. Как прогрессивная политическая теория, гегелевская философия права хотела влиять не путем провокации студентов к необдуманным и опасным действиям, а через обучение и подготовку будущих государственных деятелей и служащих. По «своему политическому существу», замечает Люббе, гегелевская философия права есть «теория буржуазного общества с его специфическими буржуазными свободами»; это – «теория условий, при которых данные свободы действительны»[47]. Основное политическое внимание Гегеля в берлинский период его деятельности направлено на «предотвращение такой так называемой демократической политизации общества», при которой «народ» становится «чернью»[48]. Свобода государства, общества и человека у Гегеля конституционно и институционно опосредована. Прогрессизм Гегеля прагматически ориентирован[49].

Возражая против утверждения, что в гегелевской философии права индивид жертвуется во имя государства, Люббе замечает, что обоснование Гегелем свободы совести человека означает «практическую свободу индивида против господства нравственности», т е. государства. Свобода совести по своему понятию – характеристика индивидуального субъекта, а не государства[50].

На наш взгляд, ни своеобразие стилистики «Философии права», ни признание в ней ряда буржуазных политико-правовых свобод, в том числе свободы совести, не дают основания для характеристики Гегеля как либерала, а гегелевского учения как либерального. Либерализм предполагает индивидуализм, определяющее значение прав и свобод

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 297

личности У Гегеля же определяющее значение имеет целое, государство. Так, свобода совести индивида не выводит его, по Гегелю, из-под безусловной власти государства и не делает его автономным от государства: истина морали, совести и т.п. дана в законах, в политике государства, в нравственности. Поэтому правила нравственной жизни целого безусловно доминируют, по Гегелю, над моральными усмотрениями, мнениями и совестью индивида.

Подход Люббе в общем, как это ясно видно из его понимания целей и задач интерпретации политического учения Гегеля, направлен на «легитимацию»[51] стандартов современного буржуазного общества и государства в свете гегелевского авторитета.

Также и в интерпретации Б. Лакебринка гегелевская философия права предстает как выражение концепции свободы. О признании исторической роли Французской революции и реализации в гегелевской политической философии христианской идеи свободы пишет К. Левит. В названных и других работах К. Левита и Б. Лакебринка, а также в интерпретациях Г. Засса, Г. Рормозера, К. Швейтцера и др. гегелевская концепция свободы берется под защиту как продолжение и выражение европейских традиций, протестантско-христианских представлений о свободе.

Рассматривая учение Гегеля в контексте «европейской идеи свободы», Б Лакебринк считает, что гегелевская философия исходит из «логических и фундаментально-онтологических предпосылок» европейского понимания свободы (признание «субъективной или моральной свободы») и объективирует в формах социально-политической жизни «свободу как теологический принцип».

В «теологической ориентированности» освещает взгляды Гегеля также и К Швейтцер. Гегель, по его оценке, не был «реакционером или государственным абсолютистом» и даже не был идеалистом; он был «верующим реалистом» и лютеранином5. Со ссылкой на гегелев-

Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.       298

ское одобрение реформации Лютера Швейтцер характеризует гегелевское учение как реализацию «основ честной, христиански понятой свободы»[52].

С позиций «теологических основ» учения о государстве гегелевскую концепцию свободы и государства, государство как «шествие бога в мире» и «актуализацию дела бога» одобряет Г Рормозер[53]. Такой подход, подчеркивал Рормозер, актуален и для современности, поскольку только субъект, находящийся в религиозных отношениях с государством, видит в нем свою сущность[54].

«Принцип протестантизма, – пишет другой интерпретатор гегелевского учения Г. Засс, – является для Гегеля ключом к развитию эмансипации свободы»[55]. Протестантскому принципу примирения совести и мира, теории и практики противостоит, по Зассу, односторонность «католического принципа», приведшего к реализации лишь «практически политической стороны эмансипирующей свободы» в ходе Французской революции[56]. Оправдывая с этих позиций отрицательные суждения Гегеля о Французской революции и ее результатах, Засс видит в «Философии права» «прежде всего критику свободы как непрагматического произвола»[57]. Под «произволом» Засс имеет в виду раскритикованные Гегелем радикальные аспекты Французской революции и оппозиционные действия участников немецкого буршеншаф-та. Гегелевская философия права предстает в оценке Засса, таким образом, как «критика, в которой теория прагматически опосредована с практикой»; Гегелем тем самым обоснован и объективирован «всемирно-исторический принцип» прагматической «эмансипации свободы»[58]. Отсюда, заключает Засс, и критичность Гегеля по отношению к Прусскому государству.

Защита идей гегелевской философии права представлена и в работах Г Мюллера, М. Риделя, В. Майхофера и др.

Борясь на свой манер против критических «легенд о Гегеле», Мюллер берет под защиту гегелевскую критику абстрактного равенства и абстрактной свободы и солидаризируется с его идеей органического

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 299

государства[59]. Последнее трактуется Мюллером как «подлинно социальное государство», в котором реализована свобода целого и части, общества и личности[60]. Восхищаясь идеей «органической связи» всеобщего и индивидуального в учении Гегеля, Мюллер интерпретирует гегелевский тезис о действительности разумного и разумности действительного как принцип: «Все за одного, один за всех». Критику же реакционных черт гегелевской философии права он отвергает как «непонимание» гегелевской концепции свободы и разума[61].

Гегелевская идея истории как прогресса в сознании свободы трактуется М. Риделем как обоснование той свободы, которая «имеет свою действительность в современном государстве»[62].

Трактовку гегелевской философии государства как теории, соответствующей современному буржуазно-демократическому государству, развивал на шестом гегелевском конгрессе В. Майхофер в докладе «Гегелевский принцип современного государства». И гегелевское государство, и современное буржуазное «правовое и социальное государство» он характеризует как форму реализации свободы. В обоих случаях, согласно Майхоферу, действует один и тот же свободно-демократический принцип решения политических конфликтов.

В ряде интерпретаций гегелевская философия права и вовсе предстает как либерально-прогрессивная или даже демократическая теория.

В англо-американской литературе в целом преобладают более скромные варианты «реабилитации» Гегеля.

300       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

Так, Г Ранкл в «Истории западной политической теории», расходясь с трактовкой Гегеля как «тоталитариста», замечает, что власть, по Гегелю, это – не голая сила, а творение рационального духа Для Гегеля, считает Ранкл, скорее право создает мощь, силу[63]. Можно, пишет Ранкл, бесконечно спорить об отношениях между учением Гегеля и фашизмом Восхваление государства и подавление государством индивидов и их раскольнических идей, самоутверждающий характер силы, обоснование войны и некоторые другие концепции Гегеля могут быть легко согласованы с фашистской доктриной Но, делает вывод Ранкл, поскольку фашизм как радикальное массовое движение относится деструктивно к традициям и культуре, он был бы отвергнут Гегелем точно так же, как он отверг движение буршеншафта[64].

Версию «реакционного» Гегеля отвергает и Макдональд. Но, замечает он, Гегель и не «либерал» в обычном смысле слова «Было бы точнее, – пишет он, – назвать Гегеля постлибералом в прелиберальном обществе или, возможно, социалистом без социализма»[65].

Более определенно о соблюдении принципа индивидуальной свободы в гегелевском учении пишет Ф Коплестон Отмечая «сильную дозу доктрины Руссо» в гегелевской концепции соотношения всеобщей и индивидуальной воли, он заключает «В то же время несправедливо по отношению к Гегелю из способа, которым он говорит о величии и божественности государства, делать заключение, что его идеал – тоталитарное государство, в котором частная свобода и инициатива сведены к минимуму. Напротив, зрелым для Гегеля является то государство, которое гарантирует максимум развития личной свободы, согласующейся с суверенными правами универсальной воли».

О реализации свободы в гегелевской концепции государства и влиянии на нее Французской революции (правда, с возражением против их «прямой идентификации») пишет и Г. Келли[66].

Примечательно, что мысль об отличии гегелевской концепции государства от Прусского государства проникла в послевоенное время и на страницы энциклопедии «Британика»[67].

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 301

Мы уже в ряде случаев отмечали, что в противоположность критикам «реакционного» Гегеля, усматривающим в его идеях о войне «милитаризм» и «экспансионизм», сторонники «реабилитации» гегелевского учения от обвинений его в тоталитаризме, милитаризме, экспансионизме и т.п. предпринимают усилия в направлении «прогрессивной» переинтерпретации также и гегелевской концепции войны.

Эта последняя линия интерпретации гегелевских идей о войне наиболее развернуто представлена в работах Ш. Авинери и Ж Донта Гегель, по оценкам Авинери, не националист, не милитарист и не апологет войны. Война для Гегеля, замечает Авинери в споре с Поппером, это необходимо возникающее явление, она не связана с какой-либо целью это – своего рода удар судьбы. В целом свое понимание гегелевских взглядов на войну Авинери резюмирует следующим образом Гегель превозносит философское понятие войны без поддержки какой-либо исторически конкретной войны, гегелевское отношение к войне сравнимо, по Авинери, с христианским отношением к греху.

В своей интерпретации взглядов Гегеля Ж Донт акцентирует внимание на конкретно-исторических истоках, характере и содержании гегелевского учения о войне. Как в юношеских, так и в поздних работах Гегеля речь идет, по мнению Донта, о «национальной, гражданской, революционной» войне. Такая война (в том числе – национальная) в трактовке Донта представляет собой борьбу за признание и не направлена на удовлетворение великодержавно-националистических устремлений. И в «Философии права», по Донту, Гегель говорит о том типе войн (войне революционной, войне за национальную независимость), который никак не мог устроить ни русского царя, ни Меттерниха, ни Фридриха-Вильгельма III. Признавая полезность войны для своего времени, Гегель, по мнению Донта, рассчитывал на войну как на средство прогрессивной эволюции..

Линия аргументации Донта, направленная на содержательно-историческую конкретизацию общефилософских положений Гегеля о войне, не лишена значительного резона. В поисках конкретно-исторического значения гегелевских философских положений о воине право-

302       Глава 3. Интерпретации гегелевской философии права в XX в.

мерно также, на наш взгляд, говорить о влиянии революционных войн Французской республики на взгляды Гегеля.

Однако, по нашему мнению, сводить значение гегелевской философской концепции войны лишь к оправданию по существу справедливых войн (как это делает Донт) так же в принципе, теоретически и методически неверно, как и оправдывать эту концепцию полным отрицанием ее связи с конкретными войнами (как это делает Авинери). И в том, и в другом случае имеет место неверное представление о смысле и характере связи теоретического и конкретно-исторического аспектов гегелевского учения.

На наш взгляд, будучи теоретически корректным при оценке гегелевской концепции войны, ее нельзя сводить к оправданию ограниченного типа конкретных прошлых войн, ни вообще отрицать резюмирование в ней определенным образом военного опыта прошлого и правомерность апелляций к ней при последующих обоснованиях конкретных войн. Это обусловлено основными принципами гегелевского учения вообще, его диалектико-философской трактовкой войны, в частности.

Среди западных интерпретаторов гегелевской концепции войны, на наш взгляд, более адекватно трактует ее философский смысл профессор Пенсильванского университета Д. Верене. Рассматривая гегелевское учение о войне в контексте всей политической философии Гегеля, он убедительно критикует односторонние оценки взглядов философа на войну в качестве тоталитарных (К. Поппер, Г. Кон), консервативных (Ф. Нортхедж, Д. Сабине, Д. Финдлай) или либеральных (Ш. Авинери, 3. Пельчинский и др.)[68]. Правда, сосредоточив свой исследовательский интерес на философско-концептуальной стороне гегелевского учения о войне, Д. Верене не уделяет необходимого внимания конкретно-исторической стороне этого учения.

По смыслу гегелевской концепции, все реальные, конкретно-исторические войны, как впрочем и вообще все исторические действия, обусловлены историческими закономерностями и нуждаются в конкретно-историческом рассмотрении. И в этом отношении его философская концепция войны не есть ни непосредственное оправдание какой-либо конкретной войны, ни обоснование, а тем более призыв к конкретным будущим войнам. Но война вообще, война как война, получает свою логико-диалектическую легитимацию в качестве момента нравственности. Поэтому то, что Гегель называет «философской идеей» и «нравственным моментом войны», относится в принципе ко всем вой-

3. Реинтерпретации гегелевской философии права и «реабилитация» Гегеля                 303

нам. В гегелевском учении о войне можно найти аргументы как в пользу справедливых (Донт), так и несправедливых войн (неогегельянцы), поскольку оно подразумевает и те, и другие. Лишь с позиций пацифизма можно полностью отвергнуть гегелевскую философскую концепцию войны. Гегель и сам атаковал пацифизм, усмотрев его в идее «вечного мира». Так что сама гегелевская концепция войны не является подходящей основой, с которой можно последовательно критиковать и отвергать милитаризм и оправдание войны.

Вместе с тем ясно, что гегелевская критика «вечного мира» велась не с позиций «апологетики войны». В этой связи весьма поучительно сопоставить гегелевский подход с воззрениями Ф. Ницше по данной проблематике. При таком сравнении становится очевидным, что позиция Гегеля принципиально отличается от тех дифирамбов, которые поет войне Ф. Ницше. Для демонстрации различия этих двух позиций приведем, в частности, следующее типичное для Ницше суждение: «Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю, что благо войны освящает всякую цель»[69].

К характеристике гегелевской концепции войны можно подойти и с несколько иного угла зрения, а именно: в какой мере она философско-теоретически и историко-политически углубляла понимание феномена «война», проясняла и просвещала эту тему? Этот ее проясняюще-познавательный потенциал, надо признать, весьма значителен. Особенно выразительно освещение Гегелем внутриполитического смысла войны – того аспекта, сокрытие которого от публичной гласности и общественного мнения является само собой разумеющейся задачей бюрократически организованной политики и ее функционеров.

Разве эффективная борьба за мир предполагает неведение относительно тех аспектов (внутренних и внешних) войны, которые так глубоко, содержательно и ярко освещаются Гегелем? И разве то знание и понимание войны, которое философски сформулировано им и чего нет в многочисленных трактатах о вечном мире, автоматически превращает миролюбца в агрессора и милитариста? Здесь, видимо, уместно вспомнить, что незнание – не аргумент.

Весьма характерным примером предвзятости и игнорирования познавательного аспекта предшествующих философских трактовок войны, в том числе и гегелевской концепции, является позиция представителя социологического направления полемологии (учения о войне) французского социолога Гастона Бутуля. Его апелляции к свободному от политико-идеологического влияния познанию войны вы-

304       Глава 4. Оценки учения Гегеля в СССР

глядят мнимыми уже в свете оценки им гегелевского учения как истока «целого ряда доктрин, одна воинственнее другой: расизма, классовой борьбы, империализма, национализма»[70].

Примечательно, что, отвергая познавательно более глубокие представления о войне, Бутуль и его коллеги конструируют свой «полемологический барометр» посредством эклектического сочетания качественно разнородных факторов (биологического феномена, геополитических факторов, агрессивности духовной структуры и т.п.). Сторонникам подобного обращения с учениями прошлого, видимо, кажется, что гегелевскую «реакционную» концепцию войны можно опровергнуть с помощью более «прогрессивного» и более «морального», но менее верного суждения. На деле же прогресс нравов без прогресса знания или невозможен, или мало что значит.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] См.: Marcuse H. Hegels Ontologic und die Grundlegung emer Theone der Geschicht-hchkeit Frankfurt/Mam, 1932

[2] См.:  Marcuse H. Reason and Revolution Hegel and the Rise ot Social Theory. N.Y., 1941.

[3] Ibid P. VII.

[4] Ibid P. 3, 181, 209, 391, 402, 405, 409-419.

[5] Ibid P. 216.

[6] Marcuse II. Zum Bcgnff der Negation m der Dmlektik // Filosoficky casopis, 1967. № 3. S. 375.

[7] Ibid S. 376.

[8] Ibid S. 375-376.

[9] Ibid. S. 377.

[10] Ibid. S. 378.

[11] Основная идея «негативной диалектики», как она представлена не только у Маркузе, но и у Адорно и других представителей Франкфуртской школы, исходит из понимания отрицания лишь как отрицания, без последующего отрицания отрицания, которое ведет, по их мнению, к «позитивному» восстановлению отрицаемого. Негативная диалектика нацелена на «радикальный» разрыв с прошлым и настоящим. В своей критике «позитивного» Маркузе, пользуясь рядом психоаналитических идей 3. Фрейда, атакует «принцип реальности» и говорит о действенном характере «утопии» в рамках и на базе существующего строя. Отсюда его восхищение левацкими и анархистскими лозунгами типа: «Будь реалистом – требуй невозможного». – См.: Marcuse H. Ober Revoke, Anar-chismus und Einsamkeit. Ein GesprSch. Zurich, 1969. S. 35; Его же: Versuch Uber die Befreiung. Frankfurt/Main., 1969. S. 15-16.

[12] См.: Adomo Т. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt/Main, 1966. S. 41.

[13] Ibid.

[14] Ibid. S. 42.

[15] Ibid. S. 57-59.

[16] Ibid. S. 62.

[17] Ibid. S. 8.

[18] Ibid. S. 104.

[19] См.: Kriele М. Regressive Dialektik // Hegel-Jahrbuch 1968/1969. Hrsg. von W. Beyer. Meisenheim/Glan, 1970. S. 286.

[20] Ibid. S. 287.

[21] Ibid. S. 287-288.

[22] См. подробнее: Нерсесянц В.С. Предисловие // Философия права Гегеля и современность. М., 1977. С. 6-12.

[23] См.: Kaufmann W. Hegel. A Remterpretation N.Y., 1965. Р. 250, 252-253,259-260, 269-270.

[24] Ibid P. 252-253

[25] Ibid P. 270

[26] Ibid P. 250, 259-260

[27] См.: Weil E. Hegel et 1'Etat. Paris. 1950. Под влиянием подхода Вейля находится и работа его ученика Е. ФлейшманнаСм.: FleischmannE La philosophic pohtique de Hegel. Paris, 1964.

[28] Weil E. Op. cit. P. 11

[29] Ibid P. 19

[30] Ibid P. 22

[31] Ф. Розенцвейг, правда, считал, что свои основные идеи о современном (т. е. буржуазном) государстве Гегель набросал еще до вступления Пруссии на путь реформ, т. е. когда он еще весьма неприязненно относился к Пруссии, но затем после реформ старая Пруссия ушла в прошлое – См.: Rosenzmeig F Hegel und der Staat, Bd II, BerlinMunchen, 1920. S. 161, 163. Обстоятельное сравнительно-историческое сопоставление положений гегелевской философии права с государственно-правовыми институтами тогдашней Пруссии содержится в работе Hocevar R., Hegel und der Prmssische Staat, Munchen, 1973.

[32] См.: Rosenkram K. Op. cit. S. 38.

[33] См.: Hisroire des idees politiques. Т. 2. Paris, 1959 P. 499, 505. Параграф о Гегеле в этой коллективной работе написан Ж. Лаво.

[34] Ibid. Р. 506.

[35] См.: Ritterl. Hegel und die Franzosische Revolution. Koln-Opladen, 1957. S. 49.

[36] Ibid. S. 15, 76.

[37] См.: Wilms B. Revolution und Protest oder Glanz und Elend des bllrgerlichen Subjekts.Hobbes, Fichte, Hegel, Marx, Marcuse. Stuttgart, 1969. S. 7.

[38] Ibid. S. 34.

[39] Ibid. S. 47.

[40] Ibid. S. 57.

[41] Ibid. S. 58.

[42] Ibid. S. 59-61.

[43] Ibid. S. 72, 74.

[44] Ibid. S. 94, 96.

[45] См.:Lubbe H. Politischc Philosophic in Deutschland Вам; 1 – Stuttgart, 1963 S 13, 27 48.

[46] Lubbe H. Hegels Kntik der pohtischen Gebellschaft. S. 366.

[47] Ibid S. 367

[48] Ibid S. 370

[49] Ibid S. 367-368

[50] См.: Lubbe H. Zur Dialektik des Gewisscns nath Hegel S. 249-250.

[51] «К вербальным средствам самоутверждения политических и религиозных групп, – замечает он, – относится легитимация себя через интерпретацию классика» Это обращение к классику политической мысли, в данном случае к Гегелю, есть, по Люббе способ определить «кто есть кто» в политико-идеологическом плане – См.:Lubbe H. Hegels Kntik der poliUschen Gesellschaft. S. 363

[52] Ibid S. 238

[53] См.:Rohrmoser G. Die thcologischen Voraussetzungen der Hegelschen Lehre vom Staat//Hegcl-Studien Bht 1 S. 219, 242

[54] Ibid S. 244

[55] SassH. M Emanzipation der Freiheit Hegels Rechtsphilosophie als Strategie pragma-tischer Pohtikund Rechtskntik// Archiv ftlr Rechts und Sozialphilosophie. 1967. Vol. LIII/2. S. 258

[56] Ibid S. 258

[57] Ibid S. 264

[58] Ibid S. 271

[59] См.: Mutter G.E. Hegel Denkgcschichte ernes Lebendigen Bern – Munchen, 1959. S. 9, 354.

[60] Ibid S. 352, 354

[61] Ibid S. 302, 352

[62] Riedel M. Die dialektischc Begrttndung der Notwendigkeit des Fortschntts in Hegels Geschichtsphilosophie // Hegel-Jahrbuch 1968/1969 S 104 См.: также Riedel M. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie Frankfurt am Mam, 1969 (здесь гегелевская концепция свободы трактуется как реализация исторической субстанциальности).

[63] См.:Rankle G. A History of Western Pohtikal Theory N.Y, 1968. P. 446.

[64] Ibid P. 447

[65] McDonald L.  Western Political Theory From its origins to the present N.Y., 1968. P. 478.

[66] См.: Kelly G.A. Idealism, Politics and History Sources of Hegelian Thought. Cambridge, 1969. P. 321,328, 358. Келли при этом отмечает «слишком большую либеральную или прогрессистскую индульгенцию» по отношению к Гегелю в работах. Э. Вейля и Е. Флейшманна. (Ibid P. 323).

[67] См.: Encyclopaedia Bntannica. Vol II. Chicago – London – Toronto, 1958 P. 380.

[68] См.: Verene D. Hegel'saccountofwar//Hegel's philosophy problems and perspectives. Ed. by Z.A. Pelczynski. Cambridge, 1971. P. 168-180.

[69] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1903. С. 63.

[70] Bouthoul G. Der Wille zum Frieden und das Wissen vom Krieg // Neue Ziircher Zeitung. 16 April 1972. № 104. S. 37-38.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.