Предыдущий | Оглавление | Следующий

ДОБРО, ПРАВО, НРАВСТВЕННОСТЬ [1]

Научная позитивная этика приходит к утверждению лично-общественной даусторонности высшего принципа нравственной дея-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.569

тельности, но этот принцип нужно признать недостаточно обоснованным, так как позитивная этика сама по себе недостаточна. Из того, что было и есть, нельзя вывести того, что быть должно. Идеал для истории не может быть найден в самой истории.

Нравственность может быть основана только на гетерономных моментах. Обязанность, связанность, императивность для воли может прийти только от начала, находящегося вне этой воли. Чтобы различать в жизни доброе от злого, настоящее от призрачного, истинное от ложного, нужно вложить в эту жизнь некий смысл, не зависящий от нашего субъективного усмотрения. О нравственном критерии для действий можно говорить только в том случае, если признается существование безусловного долга, т.е. такого, который есть не мое самозаконное установление, – что самозаконно установлено, самозаконно же может быть отменено, – не моими личными побуждениями обусловлено, а находится вне действий моей воли. Это же возможно только в том случае, если мы признаем, что наше существование имеет смысл, не зависимый от нас.

Законы природы получают для меня значение и приобретают повелительный характер только в том случае, если есть смысл в мировом существовании, если они являются выражением высшей по отношению ко мне воли. Утверждение же этой воли и абсолютного смысла жизни есть утверждение метафизически-религиозного характера. Это смутно чувствовал и сам, наиболее последовательный сторонник автономной морали, Кант, когда он выставлял свои постулаты практического разума: бытие Бога, бессмертие души и свободу воли; но желая утвердить самозаконность морального закона, он этим постулатом дал не ту роль, какая им принадлежит; он их выводил из морального закона, а не моральный закон утверждал на них. Оттого и моральный закон оказывается у него висящим в пустоте. Как ни высоки его нравственные требования, однако, нужно признаться, мораль личного достоинства и сурового уважения к нравственному долгу гораздо последовательнее обосновывалась еще стоиками, чем им, ибо они выводили ее из мирового Логоса. «Разум, – пишет профессор Лопатин в своей статье „Положение этической задачи в современной философии», – чтобы приписать чему-нибудь безусловную, т.е. безотносительную к нашим субъективным движениям и впечатлениям, цену, должен понять это в его безотносительной и безусловной природе, – иначе он откажется от всяких утверждений. Чтобы признать добро за безусловный идеал, не зависимый от личных наклонностей и предпочтений и обязательный для человека при всех обстоятельствах, – разум должен понять его не как человеческое изобретение только, а как мировой закон, объективно определяющий назначение каждого человека, сосредоточивающий в себе весь смысл человеческой жизни, который, однако, не насильственно нам навязывается, а свободно избирается нами в руководство наших действий. Другими словами, действительное примирение нашей инстинктивной оценки нравственных идей и их сознательного понимания возможно лишь на почве такого мировоззрения, в котором утверждаются

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.570

объективная реальность добра и свобода человеческой воли». И не менее справедливо кн. Сергей Трубецкой в статье «Этика и догматика» писал: «Эмпирическое нравственное добро не представляется абсолютным благом, вследствие чего наша воля, вопреки внушениям долга, определяется далеко не им одним. Требование нравственности состоит именно в том, чтобы принимать добро за абсолютное благо, полагать в добре такое благо, хотя бы вопреки нашим чувствам. Но это требование может быть вполне исполнено лишь под условием веры в добро как в абсолютное благо, т.е. веры в добро как Бога или абсолютно благую Волю, не ограниченную никакими материальными условиями и универсально осуществляющую себя в мире как материале блага».

Такое обоснование эмпирической этики на абсолютных началах, находящихся за пределами человеческого опыта, дал Соловьев. Определяя верховный нравственный принцип человеческой деятельности, Соловьев не отверг окончательно ни принципов эмпирической этики – удовольствие, счастье, пользу, симпатию, ни принципов этики трансцендентально-идеалистической – долг, категорический императив, но полагал, что все эти начала должны входить лишь как отдельные элементы всеобъемлющего верховного нравственного принципа, который должен иметь своей целью создание нормального общества. Такое нормальное общество представлялось Соловьеву как свободная общинность, где все составляют цель для каждого и каждый для всех. Это достигается правильностью экономических отношений, справедливостью, торжествующей в правовом государстве, и господством религиозного или мистического начала, находящего себе утверждение в духовном союзе или церкви.

Нравственная деятельность не ограничивается только сферой внутренних субъективных настроений, она выходит за пределы личной жизни и требует действительного осуществления нравственных целей. Поэтому она обусловливается существованием общества, и притом нормального. Задача этики и сводится к определению условий такого нормального общества. Нравственный порядок человеческой жизни, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждому, т.е. добра в полном смысле слова, и есть Царство Божие, которое и является окончательной целью всякой жизни и деятельности.

Это Царство Божие не есть идеальный умопостигаемый мир Платона, не есть вообще потустороннее существование. Оно открывается постепенно на земле, в процессе мировой и человеческой истории. Конечная задача истории есть полное и действительное откровение Христа в человеческом обществе. Так понимаемое Царство Божие, будучи целью религиозной, тесно связывается в то же время и с юридической организацией общества. Эта мысль Соловьева прекрасно была формулирована Э. Радловым в его статье «Вл. С. Соловьев»: «Ясно, что это откровение (т.е. откровение Христа) не может быть делом личным, а только собирательным, делом семьи, народа, наконец,

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.571

всего человечества. Полное осуществление добра предполагает организацию его через одухотворение вещества как условие нормального и вечного физического существования, организацию справедливой жалости в государстве, в котором царят правда и милость, а не произвол и насилие, и, наконец, организацию благочестия в церкви. Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви, любви восходящей, уравнивающей и нисходящей».

Такую формулировку высшего принципа нравственной деятельности можно вполне принять. Давая нравственности прочное и незыблемое основание, она в то же время устанавливает такое соотношение между личностью и обществом, которое не только отвечает нашему нравственному сознанию, но и социологически утверждаемым законам общественной жизни.

Всякое общество состоит из двух элементов – из единичного, выражающегося в отдельных лицах, входящих в союз, и из общественного, заключающегося в той связи, которая объединяет эти лица в общество. Отсюда два стремления – к индивидуализму и к общности. Ни одно из этих стремлений не может исключить другое, так как оба элемента необходимы для существования обществ; возможно лишь преобладание того или другого из стремлений. Одностороннее преобладание общественной связи, отнимая свободу деятельности, делает общество скудным по содержанию и несвободным по форме. Да и возможно ли утверждение абсолютной нравственности на служении обществу? Ведь обществ, в которые входит человек, много, и какая из общественных групп должна быть признана определяющей нравственную деятельность, – семья, класс, национальность, государство? Утверждение как верховной какой-нибудь из этих групп возможно только, если мы признаем за ней абсолютное значение; между тем такого значения ни за какой определенной группой признать нельзя, ибо все эти группы разрушаются и переходят в новые. Очевидно, если общественные формы расторгаются в историческом процессе, то непреходящее нравственное содержание эти формы могут найти только в том, что сохраняется неизменным во всех человеческих формах, т.е. в человеческой личности.

С другой стороны, одностороннее преобладание индивидуализма разрушает само бытие общества, превращает его в хаос личных стремлений, уничтожает полноту и свободу жизни, устанавливает рабство перед механическими законами вечной жизни. «Оставаясь, говоря словами Соловьева, в своей отдельности и ограниченности, единичное лицо тем самым лишает себя действительной полноты всего, т.е. лишает себя совершенства и бесконечности. Последовательно утверждать свою отдельность или обособленность было бы для лица даже физической невозможностью».

И крайний индивидуализм, и крайний коллективизм безнравственны, ибо при первом все перестают быть целью каждого, а при втором каждый – не цель для всех. Индивидуализм прав лишь в том, что действительный почин всякой деятельности должен исходить от отдельного лица и человеческая жизнь должна носить характер сознательности и свободы.

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.572

Индивидуализм и общинность – не добро и не зло сами по себе, но лишь могут таковыми стать. Они вполне примиряются в нормальном обществе, построенном на начале свободной общинности. «Основное условие нормального общества, – говорит Соловьев, – есть полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение между сильнейшим разбитием личности и полнейшим общественным единством». «Так как нормальное, т.е. безопасное и достойно существующее и совершенствующееся, общество обусловлено правильным равновесием личного и собирательного интереса, то пагубные для общества аномалии могут быть основаны или на перевесе сил у личных произволов, разрывающих общественную солидарность, или, напротив, на перевесе сил у общественной опеки, подавляющей личность».

На этом двустороннем характере общественной жизни и покоится содержание нравственности. Нравственность не может, с одной стороны, быть построенной на отвлеченном субъективизме. Нравственность как субъективное чувство и как личная проповедь недостаточна. Необходима организованная нравственность; она должна быть делом собирательного человечества, являться объективной задачей. Но, с другой стороны, никакое общественное учреждение, никакой общий интерес не могут иметь верховного решающего значения сами по себе. Лицо имеет безусловное значение и никогда не может рассматриваться только как средство или орудие для «общего блага». Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без связи с которым общественная среда никаких прав на человека не имеет. Отсюда нравственности можно дать следующее определение: действительная нравственность есть должное взаимодействие между единичным лицом и его данной средой (равной, низшей и высшей).

Правильное обоснование этики, на принципе божественной воли, нисколько не отрицает тех условных норм поведения, которые пытается самостоятельно вывести эмпирическая этика. Она включает их в себя как составные элементы синтеза. То, что нравственные понятия людей изменчивы, что их побуждения развиваются, что общественная солидарность прогрессирует, нисколько не отвергает существования абсолютного нравственного закона, а лишь показывает, что содержание этого закона познается человеком постепенно, в процессе исторического развития. Данные эмпирической и эволюционной этики вполне могут быть приняты этикой абсолютной, но только в ней они получают свой настоящий характер норм, действительно обязательных для человеческой воли.

Соловьев прав был, говоря: «Мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми, она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху,

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.573

и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира, достоинство этой жизни и смысл мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным, т. е действительно-личным, – чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное».

Абсолютное благо, высшее добро, которое полагается в обосновании религиозно-метафизической этики, заключает в себе и элементы гедонистической морали. Таково было убеждение всех философских систем, исходивших из веры в мировую гармонию. Так смотрел некогда еще Сократ. «Истинное благо, – прекрасно формулирует центральную идею философа Сократа кн. С. Трубецкой, – не исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе Добродетельная, разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению. Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным Разумом, который во всем. Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не может быть противоречия, а следовательно, не может быть противоречия между добродетелью и счастьем. Так же точно в принципе нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественной жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов». «Доказательство соответствия, или гармонии, между добродетелью и счастьем, – прибавляет совершенно справедливо от себя кн. С. Трубецкой, – существенно для всякой морали вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или, по крайней мере, соответствовать ей – в этом ли мире или в загробном».

Действительно, синтетическая система философии может быть построена только на принципе гармонии. На начале всемирной гармонии некогда попытался утвердить закон мироздания Пифагор. Сократ нашел гармонию в душе человека и в его нравственных стремлениях. Платон упорно искал гармонию, которая примирила бы умопостигаемый мир идей и чувственно ощущаемый мир явлений. Христианство примирило

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.574

в общей гармонии Божеское и человеческое, духовное и плотское Начало предустановленной гармонии лежит в основе метафизической системы Лейбница. К гармонии трех основных форм познания – эмпирического, рационалистического и мистического – стремился Соловьев.

Высшая нравственная цель есть осуществление совершенного человеческого общежития (Царства Божия на земле). Но эта цель достигается не через уничтожение исторических общественных образований, а через приведение их в должное соответствие с высшим нравственным началом; сами по себе они не имеют оправдания, а лишь постольку, поскольку они осуществляют в жизни вечное нравственное содержание. Совершенное человеческое общежитие должно постепенно реализоваться в истории; могущественным организующим условием этого осуществления является право.

Таково правильное соотношение права, нравственности и религии. Добро основывается на анализе человеческой природы и на мистическом акте религиозной веры. Право же оправдывается оправданием добра, так как оно есть лишь осуществление добра, одна из степеней его реализации, как нравственность есть живое воплощение религии.

Право не должно отрываться и обособляться от нравственности. То противопоставление морали праву, которое часто встречается в последнее время и на котором мы остановимся подробнее ниже, есть лишь внесение ненужного и вредного раздвоения в единую сферу, лишь насильственный разрыв единой и целостной системы, вносящий борьбу туда, где, по принципу, место не борьбе, а дружному сотрудничеству. Право есть лишь наиболее закрепленное и гарантированное осуществление нравственных требований. Жизнь и силу свою общественная нравственность получает в полном энергии и властною мощью обладающем праве. Право есть та часть нравственности, которая получает внешнюю и принудительную охрану. Но здесь мы подходим к вопросу о природе права.

Ближайшей нашей задачей и должно быть обоснование такой синтетической теории права.

Две принципиальные идеи, к которым мы пришли в предшествующей главе, – синтетическая, неразрывно двусторонняя природа общества и органическое равновесие личного и общественного элементов как основа всякой правильно понятой нормативной деятельности – находят ближайшее свое выражение в праве.

Часто ошибочно предполагают, что в юридической литературе по вопросу об определении права царит полная невыясненность и что никто в ней не сходится друг с другом; такое мнение, по-видимому, подтверждается ссылками на всевозможные определения, которые давали и дают юристы праву. Однако при беспристрастном рассмотрении юридических теорий, из сопоставления друг другу не вырванных из контекста формул, а теорий в их целостности обнаруживается, что большинство теорий права не так уже непримиримы между собой, как

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.575

это кажется с первого взгляда. Конечно, было бы напрасным трудом стараться согласовать все теории, но их можно свести к нескольким категориям, взаимное противоречие которых есть показатель не неопределенности теоретической юриспруденции, а коренного расхождения самих мировоззрений, из которых исходят авторы.

Нет ни одной области человеческого знания, в которой возможно было бы всеобщее согласие; ибо относительно самих основ жизни и знания люди расходятся во взглядах: ценность жизни, существование внешнего мира, законность опыта, разума, интуиции в познании могут быть признаны или отвергнуты, и сообразно этому построены различные мировоззрения. Право тесно связано с моралью, эта последняя с религией, т.е. с глубочайшими основами человеческого знания, где неизбежен элемент веры и постулятивности. Понятно, что всегда возможна разница мировоззрений, непримиримых и несводимых друг к другу.

Но при определении природы права надо не обострять разницы теорий и не увеличивать противоречий, противопоставляя то, что сходно по основной мысли, но различно лишь по внешней форме выражения, а сближать теории, различая только то, что действительно различно. В определении природы права авторы сплошь и рядом совершают логическую ошибку ignoratio elenchi, опровергая то, чего данный автор и не думал признавать.

Надо заметить, что прогресс всей философии права главным образом обусловливается постоянно возникающими попытками заново и по-новому определить природу права. И борьба мнений вокруг этого центрального понятия юриспруденции говорит не столько о неопределенности и неустойчивости науки о праве, – так как, несмотря на разноголосицу мнений о природе права, сам объект изучения, правовое явление, очень ясно и точно отграничивается, – сколько о развитии понимания природы права, о попытках углубить его, понять право в его самых первых основах.

Обыкновенно при юридических конструкциях выделяют какой-нибудь один элемент явления и на нем строят всю сложную теорию. Односторонне подмечая в юридическом явлении один момент, часть принимают за целое. От этого происходит обычная в таких случаях неадекватность юридических определений, их отвлеченность и односторонность.

Право, как его ни понимать, есть, в самом общем смысле слова, совокупность правил поведения людей в обществе. Каждый из упомянутых общих элементов его может быть рассматриваем с двух сторон, так сказать, изнутри себя, в себе самом, и вовне, в отношении к внешнему миру. Правила, в которых выражается право, могут быть поняты или как субъективные нормы должного, как идеальные требования разума, или как нормы объективно установленные, позитивно действующие, независимо от их признающего или их отрицающего субъективного разума. Поведение людей, регулируемое в праве, можно рассматривать или с формально-субъективной точки зрения общих

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.576

границ действия, или с материально-объективной точки зрения содержания этих действий. Люди, поведение которых регулируется в праве, могут быть поняты или как отдельные индивиды, простые слагаемые в общей сумме, или как члены общества, органически связанные с социальным целым Общество, наконец, в котором регулируется правом жизнь людей, может быть понято или как внутренне-психическое явление, существующее реально только в человеческих переживаниях, или как внешне реальное бытие, имеющее свое выражение и вне субъективной психики людей.

Исключительное выделение каждого из этих элементов права для построения на нем целой системы права приводит лишь к односторонним и не выдерживающим критики конструкциям. При правильном понимании природы права все упомянутые элементы должны войти в систему в определенной пропорции, чтобы могло получиться жизненное и органическое равновесие. Конечно, надо всегда выделять в юридических теориях неизбежные крайности и увлечения. Не все то, что называлось или называется правом, может быть введено в синтетическое определение права. Вообще говоря, каждая из указанных выше точек зрения правильна в своих положительных утверждениях и верно обозначает один из элементов, составляющих право; неверно лишь обособление и противопоставление этой точки зрения другим. Рассматривая каждую из таких односторонних систем, построенных на отвлеченном от других элементов начал, можно убедиться, что они, в общем говоря, верны в своих положительных утверждениях и ложны в своем отрицании и односторонности.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Печатается по изданию: Ященко А..С. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912. С. 72–86.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.