Предыдущий | Оглавление | Следующий

Из работы «Система трансцендентальной философии»

Мы видим, что сначала делалась попытка объяснить предпосылку обыденного сознания, которое, находясь на низшей ступени абстракции, различает объект воздействия и воздействующее или действующее; в связи с этим возник вопрос, как объект может быть определен посредством действующего на него. На это мы отвечаем: объект, на который действуют, и само действование едины, а именно оба они – только созерцание. Итак, мы достигли того, что имели в волении одно определенное, а именно созерцающее, которое есть одновременно и действующее. Следовательно, это действующее объективное и внешний мир изначально существовали не зависимо друг от друга, и то, что было положено в одно, было тем самым положено и в другое. Однако этому чисто объективному противостояло в сознании субъективное, которое в силу абсолютного требования становится для Я объектом, тогда как, чисто объективное, объективировалось вовне в направлении, совершенно не зависящим от Я. Таким образом, не могло быть действования, посредством которого для Я стало бы объектом все воление без некоего самоопределяющегося, которое, возвышаясь над субъективной и объективной деятельностями, впервые могло привести нас к постановке вопроса: как же посредством этого только определяющего, выходящего за пределы всего объективного, могло быть определено объективное, или созерцающее.

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.220

Однако до рассмотрения этого вопроса нам необходимо остановиться на другом, а именно: поскольку направленная вовне деятельность (влечение), как бы Я не определяло самого себя, объективное ли в себе субъективным или субъективное объективным, во всяком случае остается единственным средством, с помощью которого что-либо из Я может достигнуть внешнего мира, то и самоопределением это влечение снято быть не может. Следовательно, возникает вопрос: как относится влечение, направляемое вовне нравственным законом, к идеальной, обращенной только на чистое самоопределение деятельности?

Мы можем указать лишь основные моменты ответа на этот вопрос, поскольку в нашем исследовании он является лишь промежуточным звеном. Чистая воля не может стать объектом для Я, не имея одновременно сама внешнего объекта. Однако, как, только что было выведено, этот внешний объект сам по себе не обладает реальностью, но служит лишь средством являемости для чистой воли, будучи ничем иным, как ее выражением во внешнем мире. Таким образом, чистая воля не может стать для самой себя объектом, не отождествляя с собой внешнего мира. Однако при тщательном анализе понятия счастья обнаруживается, что в нем содержится не что иное, как именно это тождество того, что независимо от воления, с самим волением. Следовательно, счастье, объект естественного влечения, должно быть лишь явлением чистой воли, т.е. одним и тем же объектом с самой чистой волей. Они должны быть совершенно едины, причем так, чтобы между ними было невозможно такое синтетическое отношение, как, например, между обусловливающим и обусловленным, но чтобы независимо друг от друга они вообще не могли существовать. Если под счастьем подразумевается нечто, возможное и независимое от чистой воли, то такого просто быть не должно. Если же счастье только тождество внешнего мира и чистой воли, то они составляют один и тот же объект, лишь рассматриваемый с разных сторон. Но как счастье не может быть независимым от свободной воли, так же немыслимо, чтобы конечное существо стремилось к чисто формальной нравственности, ибо сама нравственность может стать для него объективной лишь посредством внешнего мира. Непосредственный объект влечения – не чистая воля и не счастье, а внешний объект в качестве выражения чистой воли. Это совершенно тождественное, чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо.

Хотя природа и не относится к действию абсолютно пассивно, она тем не менее не может абсолютно противостоять достижению высшей цели. Природа не способна действовать в подлинном смысле этого слова. Но разумные существа могут действовать, и взаимодействие между ними в объективном мире как необходимой для этого среде составляет даже условие свободы. Ограничивают ли все разумные существа свою деятельность возможностью свободной деятельности для других или нет, зависит от абсолютной случайности, от произвола. Однако так быть не может. Самое священное не должно быть делом Случайности. Силой нерушимого закона следует воспрепятствовать то-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.221

му, чтобы во всеобщем взаимодействии ущемлялась свобода индивидуума. Эта принудительная сила закона не может, правда, направляться непосредственно против свободы, так как разумное существо не может быть принуждено, а может быть лишь определено само принудить себя; к тому же это принуждение может быть направлено не против чистой воли, объект которой есть общее всем разумным существам самоопределение само по себе, а только против исходящего от индивидуума и возвращающегося к нему эгоистического влечения. В качестве же средства принуждения или оружия, направленного против этого влечения, не может быть использовано ничего иного, кроме него самого. Внешний мир должен был бы быть организован таким образом, чтобы в тех случаях, когда это влечение преступает свою границу, принуждать его противодействовать самому себе и противополагать ему нечто такое, чего свободное существо может желать в качестве существа разумного, а не природного; в результате этого действующий оказывается в противоречии с самим собой и может заметить хотя бы в самом себе внутреннее раздвоение.

В объективном мире самом по себе не может содержаться основания для подобного противоречия, ибо он пребывает в полной Индифферентности по отношению к действиям свободных существ как таковых; следовательно, основание для этого противоречия по отношению к своекорыстным стремлениям может быть заложено в него только разумными существами.

Над первой природой должна быть как бы воздвигнута вторая, и высшая, в которой господствует закон природы, но совсем иной, чем в зримой природе, а именно закон, необходимый для свободы. Неуклонно со столь же железной необходимостью, с которой в чувственной природе за причиной следует следствие, в этой второй природой за посягательством на свободу другого мгновенно должнск возникать препятствие эгоистическому влечению. Таким описанным здесь законом природы является здесь правовой закон, вторая же природа, в которой этот закон господствует, – правовой строй, дедуцированный поэтому в качестве условия продолжающегося сознания.

Из этой дедукции следует, что учение о праве следует считать не разделом морали или практической наукой вообще, а наукой чисто теоретической, которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам, без сомнения, может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы. Ибо, как говорит поэт, «не ведает природа чувств высоких», а в Евангелии сказано, что солнце всегда светит как праведным, так и неправедным. Однако именно из того, что правовой строй должен быть дополнением зримой природы, следует, что правопорядок – не моральное, а чисто природное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Поэтому не удивительно, что все попытки преобразовать этот порядок в моральный оказываются неприемлемыми

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.222

из-за проявляющегося в них неразумия и его непосредственного следствия – чудовищного деспотизма. Ибо, хотя правовой порядок по содержанию как будто осуществляет то же, чего мы ждем от провидения, и вообще является наилучшей традицией, на которую способен человек, тем не менее по форме он не осуществляет то же, что провидение, и, во всяком случае, не так, как провидение, т е не с такой обдуманностью и осмотрительностью. Правовой строй следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама, т.е. совершенно слепо, приходит в действие, как только эти случаи даны; и, хотя эта машина создана и пущена в ход руками человека, она и после того, как создавший ее человек оставляет ее, продолжает, подобно зримой природе, действовать независимо в соответствии со своими законами, так, словно она обязана своим существованием только себе. Поэтому если правовой строй, по мере того как он приближается к естественному порядку вещей, становится все более совершенным, то в таком правовом государстве, где господствует не закон, а деспотическая воля судьи, который осуществляет право с неумолимостью провидения, проникает в суть вещей и постоянно при этом нарушает ход правового процесса, перед нашим взором возникает самое неприглядное зрелище, возмущающее каждого, кому священно право.

Однако если правовой строй служит необходимым условием существующей во всем мире свободы, то, несомненно, важной проблемой является следующая: как вообще может мыслиться его возникновение, поскольку воля индивидуума здесь совершенно бессильна, и в качестве необходимого дополнения предполагает нечто от него не зависящее, а именно волю всех остальных.

Можно предположить, что само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения повсеместно совершаемого насилия вынуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок, причем первое же его действие явилось для них неожиданностью.

Однако не трудно понять, что порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным отчасти потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти же потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие-либо преимущества для себя; объединение их под действием единого механизма принадлежит – поскольку в сфере свободы не существует априорных решений – к числу тех проблем, которые могут быть решены только посредством бесконечного числа попыток, прежде всего потому, что механизм, которым движимо само устройство и от которого оно сильно отличается, является чем-то средним между идеей государственного устройства и ее действительным осуществлением, модифицируясь в зависимости от степени культуры, национального характера и т.д. Поэтому

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.223

следует ожидать, что сначала возникнут лишь временные государственные устройства, каждое из которых будет нести в себе зародыш своей гибели; поскольку же они изначально созданы не разумом, а под давлением обстоятельств, они рано или поздно распадутся, так как вполне естественно, что под давлением обстоятельств народ может отказаться от некоторых своих прав, лишиться которых навечно он не склонен и возвращения которых он рано или поздно потребует; тогда ниспровержение данного строя неизбежно, и тем более неизбежно, чем совершеннее он в формальном отношении, так как в этом случае правящая власть, несомненно, добровольно не откажется от своих прав, что само по себе свидетельствовало бы о внутренней слабости государства.

Если, однако, каким бы то ни было образом наконец будет осуществлен строй, действительно правовой, а не основанный только на угнетении, как это неизбежно происходило вначале, то не опыт, ибо даже бесконечного числа его свидетельств недостаточно для доказательства какого-либо общего положения, а убедительные умозаключения доказывают, что существование даже такого строя, который можно считать для данного государства, насколько это вообще возможно, наиболее совершенным, безусловно, зависит от случайности.

Если по примеру природы, которая не создает ничего самостоятельного, никакой самодовлеющей системы, где в качестве основы не было бы трех независимых друг от друга сил, правомочность государственного строя также будет обеспечиваться разделением трех независимых друг от друга властей, то именно нападки на этот принцип – справедливые, хотя необходимость его в правовом строе отрицать невозможно, – доказывают все несовершенство такого строя, причина которого не может заключаться в самом этом строе и которую следует искать вне его. Поскольку безопасность каждого государства и защита его от возможных посягательств других государств неизбежно создают решительный перевес исполнительной власти над двумя другими, особенно над законодательной властью, этой сдерживающей силой государственной машины, то в конечном счете существование целого будет основано не на соперничестве двух противоположных друг другу властей, этой весьма неосновательной гарантии сохранения государственного строя, а только на доброй воле тех, в чьих руках находится верховная власть. Однако то, что служит защите и обеспечению права, не должно зависеть от случая. Но сделать устойчивость существующего строя не зависящей от доброй воли можно также посредством принуждения; основание его должно, конечно, находиться не в самом государственном устройстве, ибо тогда необходима была бы четвертая власть, которой пришлось бы либо передать все полномочия – в этом случае она стала бы исполнительной властью, – либо сделать ее совершенно бессильной – тогда ее деятельность полностью зависела бы от случая, и даже при наиболее благоприятном для нее положении вещей, если народ перешел бы на ее сторону, результатом могло бы быть только восстание, что в хорошо функционирующем государстве

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.224

должно быть столь же невозможно, как нарушение взаимодействия частей в машине.

Следовательно, представить себе гарантированное существование даже отдельного государственного устройства, пусть даже совершенного по своей идее, невозможно без организации, стоящей над отдельными государствами, без федерации всех государств, гарантирующих друг другу нерушимость их строя; однако подобная взаимная гарантия, в свою очередь, невозможна, прежде чем, во-первых, не будут повсеместно распространены принципы подлинного правового устройства, чтобы все отдельные государства были одинаково заинтересованы в сохранении строя всех государств, и прежде чем, во-вторых, все эти государства не подчинятся общему закону, так же как раньше при образовании государства это делали отдельные индивидуумы; тем самым отдельные государства будут входить в государство государств, и для устранений столкновений между народами будет действовать общий ареопаг народов, состоящий из представителей всех культурных наций, в распоряжении которого против каждого отдельного восставшего государственного индивидуума будет совместная мощь всех остальных государств.

Понять, как может быть реализовано подобное правовое устройство, которое охватывает отдельные государства и способствует тому, что они выходят из своего прежнего естественного состояния по отношению друг к другу, понять, как это может быть реализовано посредством свободы, которая именно во взаимоотношениях между государствами ведет свою дерзостную и ничем не ограничиваемую игру, было бы совершенно невозможно, не признав, что именно в этой игре свободы, ход которой и есть история, господствует слепая необходимость, объективно привносящая в свободу то, чего бы свобода сама никогда бы достигнуть не смогла.

Таким образом, ход наших рассуждений вернул нас к поставленному выше вопросу об основании тождества между свободой, поскольку она выражает себя в произволе, с одной стороны, и объективным, или законном, – с другой. Теперь этот вопрос обретает несравненно более важное значение и требует ответа во всей своей всеобщности.

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос: заслуживает ли всеобще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол?

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.

Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.225

Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи по видимости свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может; увидели бы, что в своем созидании она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом истории, с одной стороны, из-за видимости свободы в ее продуцировании, так как мы не можем априорно определить направление ее продуктивной деятельности, несмотря на то, что эти направления, несомненно, подчинены определенному закону, с другой стороны – из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, то есть весь образ в целом.

Однако подобную последовательную реализацию идеала, когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в целом, являющего собой как бы объект интеллектуального созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал же, будучи с необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, непостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности не было перерыва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.

Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживают наименования истории; из этого следует:

a) что прогрессивный прогресс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к себе последовательности действий;

b) что вообще все, происходящее в соответствии с определенным механизмом или с априорной теорией, не является объектом истории. Теория и история в корне противоположны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть определены

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.226

какой-либо теорией Следовательно, историей правит произвол В мифологии история начинается с перехода от господства инстинкта к царству свободы, с конца золотого века, или грехопадения, т. е с первого проявления произвола В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано природой и из которого он вышел, когда началась история;

с) что наименования истории также заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или событий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала.

После того, как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.

Первым вопросом, который с полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием? Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, с которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т.д., однако такая эпоха не была возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы с таким же успехом выносить суждение о прошлом, исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.

В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым индивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало, во-вторых,

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.227

все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано и с индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе с тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая величина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.

Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т.е. в соответствии с установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование, – развитие искусства, науки и т.д. – либо вообще по существу не относится к историческому повествованию по преимуществу, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.

В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут с равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе, и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.228

к своей исходной точке Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие – о прогрессе науки и техники, который, однако, с исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.

Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи с понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т.е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.229

бессознательное То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение «в свободе должна быть необходимость» означает то же, что и утверждение «посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т. е без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое»; иными словами, сознательной, т е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслиться ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Подобное вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагедии, полностью основанном на этой предпосылке, но и в действиях и поступках обыденной жизни. Это предпосылка, без которой вообще нельзя было бы желать ничего заслуживающего внимания, без которой человека не могло бы воодушевить мужество, заставляющее его действовать, как повелевает ему долг, не заботясь о последствиях; ведь самопожертвование немыслимо без уверенности в том, что род, к которому принадлежит человек, никогда не остановится в своем продвижении, а разве возможна подобная уверенность, если она основана только на свободе? Здесь должно присутствовать нечто более высокое, чем человеческая свобода, на что только и можно с уверенностью рассчитывать в наших поступках и действиях. Без этого человек никогда бы не решился предпринять что-либо, чреватое серьезными последствиями, так как даже самый совершенный расчет может быть настолько нарушен вторжением чужой свободы, что результат его действий окажется совершенно иным, чем он предполагал. Даже чувство долга, заставившее меня принять решение, не могло бы нарушить мне спокойствие относительно возможных последствий моих действий, если бы, невзирая на то, что мои поступки зависят от моей свободы, последствия моих действий, или то, что вытекает из них для всего моего рода, не являлись бы следствием отнюдь не моей свободы, а чего-то совсем иного, более высокого.

Следовательно, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы. Эта предпосылка должна теперь

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.230

получить трансцендентальное объяснение. Объяснить ее провидением или судьбой – значит вообще ее не объяснить, ибо провидение и судьба и есть именно то, что должно быть объяснено. В том, что провидение существует, мы не сомневаемся, не сомневаемся мы и в существовании того, что вы называете судьбой, ибо мы ощущаем ее вмешательство в наши действия, ее влияние на удачу или неудачу наших замыслов. Но что же такое судьба?

Если мы сведем эту проблему к трансцендентальному выражению, она будет означать следующее: как может для нас, если мы совершенно свободны, т.е. действуем сознательно, без участия нашего сознания возникнуть нечто, никогда не предполагавшееся, нечто такое, что наша свобода, будучи представлена самой себе, никогда бы не совершила?

То, что возникает для меня непреднамеренно, возникает как объективный мир; посредством моего свободного действования для меня должно возникнуть также нечто объективное, вторая природа, правовое устройство. Однако посредством свободного действования для меня ничто объективное возникнуть не может, ибо объективное как таковое всегда возникает бессознательно. Следовательно, было бы непонятно, как это второе объективное может возникнуть посредством свободного действования, если бы сознательной деятельности не противостояла деятельность бессознательная.

Но объективное возникает для меня бессознательно лишь в созерцании; следовательно, приведенное выше положение означает: объективное в моем свободном действовании должно быть, собственно говоря, созерцанием; тем самым мы возвращаемся к приведенному нами раньше положению, отчасти уже получившему свое объяснение, отчасти лишь теперь обретающему полную ясность.

Дело в том, что здесь объективное в действовании получит совсем иное значение, чем оно имело до сих пор. А именно: все мои действия направлены на нечто такое, что в качестве конечной цели может быть осуществлено не отдельным индивидуумом, а только всем родом; во всяком случае, все мои действия должны быть направлены на это. Но это-то сомнительно и неопределенно, более того, невозможно, поскольку подавляющее большинство далеки даже от мысли о такой цели. Как же выйти из этого состояния неуверенности? Можно предположить, что человечество движется непосредственно к достижению морального миропорядка, и постулировать его в качестве условия достижения упомянутой цели. Однако как доказать, что этот моральный миропорядок можно мыслить существующим объективно, совершенно независимо от свободы? Можно утверждать, что моральный миропорядок будет существовать, как только мы его установим, но где же он установлен? Он является результатом действий всех интеллигенции в той мере, в какой все они непосредственно или опосредственно не хотят ничего иного, кроме данного устройства мира. Пока этого нет, мир не существует. Каждую отдельную интеллигенцию можно рассматривать как неотъемлемую часть Бога или морального миропорядка Каждое разумное существо может сказать самому себе: и мне доверено

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.231

исполнение закона и осуществление права в сфере моей деятельности, и на меня частично возложено моральное управление миром, но что я по сравнению с множеством других? Этот порядок существует лишь постольку, поскольку все остальные мыслят одинаково со мной и каждый осуществляет дарованное ему божественное право способствовать торжеству справедливости.

Итак: либо я ссылаюсь на моральный миропорядок – тогда я не могу его мыслить абсолютно объективным, либо я требую чего-то совершенно объективного, которое в полной независимости от свободы обеспечило бы и как бы гарантировало успех моих действий, направленных на достижение высшей цели, – тогда, поскольку единственно объективное в волении есть бессознательное, я вынужден обратиться к бессознательному, посредством которого должен быть гарантирован внешний успех всех моих действий.

Ибо мыслить конечное объединение всех действий для достижения общей цели я могу только в том случае, если в произвольном, т.е. совершенно не подчиненном закону, действовании господствует некая бессознательная закономерность. Однако закономерность есть только в созерцании, следовательно, упомянутая выше закономерность невозможна, если то, что представляется нам свободным действованием, объективно или, будучи рассмотрено само по себе, не есть созерцание.

Однако речь здесь идет не о действовании индивидуума, а о действовании всего рода в целом. То второе объективное, которое должно для нас возникнуть, может быть осуществлено только родом, т.е. в истории. История же в объективном рассмотрении есть не что иное, как ряд событий, который лишь субъективно представляется рядом свободных действий. Следовательно, объективное в истории есть, правда, созерцание, но это – не созерцание индивидуума, ибо в истории действует не индивидуум, а род; таким образом, созерцающее, или объективное, в истории должно быть единым для всего рода.

Однако, хотя объективное во всех интеллигенциях одно и то же, каждый индивидуум действует абсолютно свободно, и действия различных разумных существ не обязательно совпадали бы, более того, чем свободнее индивидуум, тем возрастала бы противоречивость целого, если бы то объективное, общее для всех интеллигенции, не составляло бы абсолютный синтез, в котором все противоречия уже заранее объяснены и сняты. Понять, как из совершенно лишенной закономерности игры свободы, когда каждое свободное существо ведет себя так, как будто вне его вообще никого нет (это всегда приходится принимать за правило), в конечном счете возникает нечто разумное и внутренне согласованное, что я вынужден предполагать в каждом своем действии, было бы невозможно, если бы объективное во всех действиях не составляло некую общность, направлявшую действия людей к единой гармоничной цели, причем таким образом, что, какие бы поступки они ни совершали и сколько бы безмерен ни был их произвол, они независимо от своего желания и часто против своей воли действуют под давлением некой скрытой необходимости; ею заранее определено,

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.232

что своими беззаконными действиями, и, чем они беззаконнее, тем вернее, они поведут развитие по пути, избрать который они не могли, и придут к тому, к чему они не стремились. Сама же эта необходимость может быть мыслима лишь при абсолютном синтезе всех действий, которыми обусловлено все происходящее, а следовательно, и вся история; в этом синтезе, поскольку он абсолютен, заранее все взвешено и рассчитано, и, чтобы не случилось и каким бы противоречивым и дисгармоничным нам все не казалось, оно имеет и находит в нем свою всеобъединяющую основу. Сам же этот абсолютный синтез должен быть отнесен к тому абсолютному, которое есть созерцающее, вечно и всеобще объективное в каждом свободном действовании.

Все сказанное приводит нас к механизму природы, которым обеспечивается успешное завершение всех действий и который без какого-либо участия свободы направляет их к высшей цели, стоящей перед всем родом. Ибо вечная и единственная объективность для всех интеллигенции и есть закономерность природы или созерцания, которое в волении становится чем-то совершенно независимым от интеллигенции. Это единство объективного для всех интеллигенции объясняет мне, однако, предопределенность для созерцания посредством абсолютного синтеза, простое развертывание которого в различных рядах и есть история; но оно не объясняет, как с этим объективным предопределением всех действий согласуется сама свобода действования. Следовательно, это единство объясняет нам только одно определение в понятии истории, а именно ее закономерность, которая, как теперь ясно, свойственна лишь объективному в действовании (ибо оно действительно относится к природе, следовательно, должно быть таким же закономерным, как сама природа; поэтому было бы совершенно бесполезно стремиться создавать посредством природы эту объективную закономерность действования, так как она создает себя совершенно механически и как бы сама собой). Однако это единство не объясняет мне другое определение, а именно сосуществование с закономерностью отсутствия закономерности, т.е. свободы, другими словами, оставляет необъясненным, в силу чего возникает гармония между объективным, создающим то, что оно создает, совершенно независимо от свободы посредством собственной закономерности, и свободно определяющим.

На данной стадии рефлексии друг другу противостоят интеллигенция сама по себе (абсолютно объективное, общее всем интеллигенциям), с одной стороны, и свободно определяющее, чисто субъективное – с другой. Интеллигенцией самой по себе объективная закономерность истории предопределена раз и навсегда; однако поскольку объективное и свободно определяющее совершенно независимы друг от друга и каждое зависит только от самого себя, то как я могу быть уверенным в том, что каждая объективная предопределенность и бесконечность того, что возможно посредством свободы, исчерпывают друг друга, что, следовательно, объективно действительно есть абсолютный синтез для всей совокупности свободных действий? И если свобода абсолютна и не может быть определена объективным, то чем гарантируется

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.233

постоянная согласованность между тем и другим? Если объективное всегда есть определенное, то посредством чего же оно определено именно так, что оно объективно привносит в свободу, которая выражает себя лишь в произволе то, что не может находиться в ней самой, а именно закономерность? Подобная предустановленная гармония между объективным (закономерным) и определяющим (свободным) мыслима только посредством чего-то более высокого, стоящего над обоими, что, следоватечьно, есть не интеллигенция и не свобода, а общий источник разумного и свободного.

Если это высшее – не что иное, как обоснование тождества между абсолютно субъективным и абсолютно объективным, между сознательным и бессознательным, которые в свободном действии разделяются только для являемости, то само это высшее не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но лишь абсолютным тождеством, в котором нет никакой двойственности и которое потому, что условие всякого сознания есть двойственность, никогда не может быть осознанно. Словно извечное солнце, сияющее в царстве духов немеркнущим светом, это извечное бессознательное, никогда не становясь объектом, тем не менее наносит на все свободные действия отпечаток своей тождественности, есть одновременно одно и то же для всех интеллигенции, тот невидимый корень, по отношению к которому все интеллигенции есть только потенции, вечно опосредствующее между самим себя определяющим субъективным в нас и объективным, или созерцающим, одновременно основание закономерности в свободе и свободы в закономерности объективного.

Легко понять, что для этого абсолютно тождественного, которое разделяется уже в первом акте сознания и посредством разделения создает всю систему конечности, вообще не может быть предикатов, ибо оно есть абсолютно простое, не может быть для него и предикатов, взятых из сферы интеллигенции и свободы, следовательно, оно никогда не может быть объектом знания, но только объектом извечной предпосылки в действовании, т.е. веры.

Однако если это абсолютное есть подлинное основание гармонии между объективным и субъективным в свободном действовании не только индивидуума, но и всего рода, то следы этого вечно неизменного тождества легче всего обнаружить в той закономерности, которая, подобно нитям, сотканным неведомой рукой, проходит сквозь всю свободную игру произвола в истории.

Если наша рефлексия обратится только на бессознательное, или объективное, во всяком действовании, то мы должны будем признать, что все свободные действия, следовательно, и история, детерминированы, но не сознательно, а совершенно слепой предопределенностью, которая находит свое выражение в темном понятии судьбы; в этом состоит система фатализма. Если же наша рефлексия обратится только на субъективное, произвольно определяющее, то возникает система абсолютного беззакония, система неверия или атеизма, в которой господствует утверждение, что в поступках и в деятельности нет ни

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.234

закономерности, ни необходимости. Но если рефлексия возвысится до абсолюта, который составляет общее основание гармонии между свободой и разумностью, то возникнет система провидения, т. е религии, в единственно истинном значении этого слова.

Однако, если бы абсолют, который повсеместно может быть лишь откровением, действительно полностью открылся в истории или вообще когда-либо открылся, это положило бы конец явлению свободы. Такое полное откровение наступило бы в том случае, если бы свободное действование целиком совпало бы с предопределением. Если бы такое совпадение когда-либо произошло, т.е. если абсолютный синтез когда-либо полностью осуществился, мы увидели бы бы, что все то, что произошло в ходе истории свободно, было в рамках этого целого закономерным и что все действия, казавшиеся свободными, были в действительности необходимы только для того, чтобы осуществилось это целое. Противоположность между сознательной деятельностью и деятельностью бессознательной необходимо бесконечна, так как, будь эта противоположность когда-либо устранена, было бы устранено и явление свободы, которое основано исключительно на ней. Следовательно, невозможно допустить, что наступит время, когда абсолютный синтез, т.е., выражаясь эмпирически, предначертание провидения, будет полностью завершен.

Если мыслить историю как лицедейство, где каждое действующее лицо играет свою роль совершенно свободно и по своему усмотрению, то разумное развертывание всего этого путанного действия мыслимо лишь в том случае, если творит его один дух или творец, по отношению к которому актеры являют собой лишь отдельные его части, уже заранее установил такую гармонию между объективным завершением целого и свободной игрой отдельных лиц, что из всего этого в конечном итоге действительно получается нечто разумное. Если бы автор был независим от своего произведения, то мы оказались бы лишь актерами, изображающими то, что он сочинил. Если же он не независим от нас, если он просто открывает и последовательно обнаруживает себя в игре самой нашей свободы, причем таким образом, что без этой свободы не было бы и его самого, то мы становимся соучастниками в создании целого и сами придумываем те особые роли, которые играем. Таким образом, последнее основание гармонии между свободой и объективным (закономерным) никогда не может быть совершенно объективным, если должно быть сохранено явление свободы. Посредством каждой отдельной интеллигенции действует абсолютное, т.е. действование интеллигенции само абсолютно и поэтому ни свободно, ни несвободно, а то и другое одновременно, абсолютно свободно, а именно поэтому и необходимо, но если интеллигенция выходит из состояния абсолютности, т.е. из всеобщего тождества, в котором нет различия, и осознает себя (различает саму себя), что происходит благодаря тому, что ее действование становится для нее объективным, т.е. переходит в объективный мир, то свободное и необходимое в ее действовании разделяются. Свободно оно только в качестве внутреннего явления, поэтому

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.235

мы и ощущаем себя внутренне свободными, верим в то, что мы внутренне всегда свободны, хотя явление нашей свободы или наша свобода, поскольку она переходит в объективный мир, в такой же степени подчиняется законам природы, как любое другое событие.

Из предшествующего следует, какой взгляд на историю надлежит считать единственно правильным. История в целом есть продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение Абсолюта. Поэтому в истории никогда нельзя указать на какой-либо отдельный момент, где становятся как бы зримыми следы вмешательства провидения или даже Бог. Ибо Бога никогда нет, если бытие есть то, что находит свое выражение в объективном мире; если бы он был, то не было бы нас; однако он беспрерывно открывает себя нам.

Человек проводит в своей истории постоянно осуществляющееся доказательство бытия Божьего, доказательство, завершение которого может дать лишь история в целом. Все дело в понимании этой альтернативы: если Бог есть, т.е. если объективный мир есть совершенное отображение Бога, или, что то же самое, полного совпадения свободного с бессознательным, то ничто не может быть иным, чем оно есть. Однако ведь объективный мир не таков. Или он действительно есть полное откровение Бога? Если явление природы необходимым образом бесконечно, то бесконечно и полное развертывание абсолютного синтеза и сама история есть никогда не завершающееся откровение Абсолюта, который для создания и, следовательно, также для являющегося разделяется на сознательное и бессознательное, на свободное и созерцающее, сам же в недоступном свете своей обители есть вечное тождество и вечная основа гармонии между тем и другим.

Можно установить три периода этого откровения и тем самым три периода истории. Основания для этого деления дают нам две противоположности – судьба и провидение, между которыми находится природа, совершающая переход от одного к другому.

В первый период господствует только судьба, т.е. совершенно слепая сила, холодно и бессознательно разрушающая все великое и прекрасное. К этому периоду истории – его можно назвать трагическим – относится исчезновение блеска и чудес Древнего мира, падение тех великих империй, о которых сохранилось только слабое воспоминание и о былом величии которых мы судим лишь по дошедшим до нас руинам, гибель благороднейших представителей человеческого рода, которые когда-либо существовали и возвращение которых на землю остается для нас вечной мечтой.

Во втором периоде истории то, что являло себя в первом судьбой, т.е. совершенно слепой силой, открывается как природа и мрачный закон, господствовавший в первый период, выступает теперь превращенным в открытый закон природы, который заставляет свободу и необузданный произвол служить замыслу природы и таким образом постепенно привносит в историю хотя бы механическую закономерность. Этот период начинается, по-видимому, с расширения границ великой Римской республики; с этого времени разнузданнейший про-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.236

извол, который выражался во всеобщей жажде завоеваний и угнетения, впервые объединив народы и приведя в соприкосновение все то, что до того обособленно существовало в области нравов, законов, искусства и науки, вынужден был бессознательно и даже против своего желания служить выполнению плана природы, который в полном своем раскрытии должен был завершиться созданием всеобщего союза народов и всемирного государства.

Все события этого периода надлежит рассматривать просто как результат действия законов природы, и даже в падении Римской империи не надо искать ни трагической, ни моральной стороны, а просто видеть в этом необходимое следствие законов природы и по существу лишь уплаченную природе дань. В третий период истории то, что являлось нам в предшествующие периоды в виде судьбы или природы, раскроется как провидение, и тогда станет очевидным, что даже то, что казалось нам просто вмешательством судьбы или природы, было уже началом открывшегося, хотя и несовершенным образом, провидения. Когда наступит этот период, мы сказать не можем. Но, когда он настанет, тогда прийдет Бог. (Шеллинг Ф. В. И. Соч. в 2 т. Т. 1. 1987. С. 401–466.)

Предыдущий | Оглавление | Следующий










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.