Предыдущий | Оглавление | Следующий

Прежде всего в обыденном смысле этический принцип вовсе не бессодержателен. Обязанность рассматривать всякого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны, полна глубокого внутреннего смысла. Во всяком случае, этический принцип гораздо более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания и исключенного третьего. Но из этого не следует, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Как из вышеназванных логических принципов самих по себе нельзя построить науки, хотя они лежат в основании всего научного знания, – ибо наука создается только путем познания данного нам эмпирического мира, построенного при помощи трансцендентальных форм мышления, – так же точно и этическая система не может быть выведена из этического принципа. Для этого прежде должна быть создана основанная на этическом принципе культурная общественность со свойственной ей промышленной и социальной техникой и государственно-правовой организацией. Только имея в виду всю многообразность форм социальной жизни, создаваемых культурной общественностью, можно построить подлинно научную систему этики.

Итак, этическая система не создается философской мыслью из себя самой. Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии. Это творчество не есть эволюционный процесс, обусловленный различными стихийными силами, например, слепыми силами физико-психической организации человека или простым развитием

150

социальных отношений. Напротив, оно есть результат вполне сознательных этических действий людей, совершенных во имя категорического императива. Хотя из этических действий складывается этическая жизнь человека, а совокупность индивидуальных этических жизней в своей сумме как бы составляет этическую жизнь общества, этическая система не может быть создана лишь путем индивидуальных этических усилий. Эту ошибку всегда делал Л.Н. Толстой; и она чрезвычайно характерна для всех этических и религиозных анархистов. Они не видят того, что этическая система творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой, только зачатки которой мы имеем в школьном деле, санитарной охране и т.п., и, наконец, государственно-правовые учреждения. Последние подлежат, конечно, существенным усовершенствованиям, но они не могут быть совсем упразднены в силу целого ряда их формальных достоинств и преимуществ. Однако исходный пункт и основание этической системы составляет все-таки этический принцип, наиболее правильно формулированный Кантом в его категорическом императиве.

Теперь, когда мы выяснили как смысл и сущность этического принципа, так и его значение для культурной общественности, мы не можем больше сомневаться в самостоятельной значимости этического долженствования для познания социального мира. Но для того чтобы застраховать себя от всяких уклонений и гарантировать себе вполне правильный путь в этом познании, мы должны устранить еще одно недоразумение. Это недоразумение тем опаснее, что многим оно кажется лишь последовательным проведением этического идеализма, и в то же время оно необходимо связано с уклоном к метафизическому идеализму. Оно заключается в безусловном противопоставлении науки и этики, бытия и долженствования. Некоторые идеалисты, стремясь обосновать самостоятельность долженствования, приходят в своих рассуждениях к заключению, что оно во всем противоположно бытию. Они утверждают, что наука имеет дело с данным миром, т.е. с известным бытием, напротив, предмет всякой этики, не исключая и этики социальной, есть нечто заданное, т.е. лишь долженствующее быть. Отсюда они и устанавливают в сфере научного знания безусловную противоположность между истиной и ее объектом— бытием, с одной стороны, и долженствованием с его результатом – нравственным поведением, с другой, а в сфере онтологии – между сущим и должным[1].

Но это столь соблазнительное по своей ясности и определенности рассуждение совершенно ошибочно. Прежде всего, эмпирическое бытие не есть лишь нечто данное. Еще в древнегреческой философии было выяснено, что непосредственно нас окружающее эмпирическое бытие состоит из непрерывного движения, т.е. из постоянного возникновения и исчезновения. Поэтому тогда же было признано, что задача философии заключается в том, чтобы за этим изменчивым и кажущимся бытием познать истинно сущее бытие. Наряду с этой задачей онтологического характера, остающейся уделом чистой философии и до сих пор, наука Нового времени выдвинула, как мы видели, и строго научную задачу познать

151

эмпирическое, постоянно возникающее и исчезающее бытие как необходимо совершающееся бытие. Но далее, еще менее мы можем рассматривать научную истину как нечто данное. Поскольку она есть цель нашего познания, она нам задана. В этом ряду, как мы выяснили выше, она подчинена познавательно должному. Только поскольку истина есть уже познанное, предмет ее заключается в уразумении данного нам бытия. Однако нельзя забывать, что и тут главный интерес научной истины направлен отнюдь не на саму данность эмпирического бытия. Ведь содержание естественно-научного познания составляет не просто данное бытие, а бытие, необходимо совершающееся; содержание же социально-научного познания слагается даже из бытия не только необходимо совершающегося, но и создаваемого человеком в качестве должного бытия.

С другой стороны, и должное не есть нечто лишь заданное. Таковым оно является только как психическое переживание или как предмет волевых решений. Но этически должное не остается лишь в сфере нашего сознания в виде этических решений, а и проявляется постоянно вовне в виде этических действий. Таким образом из заданного оно постоянно превращается в данное. Из совокупности этических действий и той организации, с которыми они связаны, создается, как мы видели, особый вид бытия, именно культурная общественность. Этот совершенно новый мир, мир ценностей, мир культуры возвышается рядом с миром природы и перерастает его. Сознание человечества, особенно в XIX столетии, всецело заполнено мыслью о том, что человек не есть просто дитя природы, а и творец культурных благ. Поэтому и философия в этом столетии, главным образом в лице Гегеля, ставит своей задачей философское постижение наряду с природой и культуры. Из современных философов наиболее ярко показал, что чистая этика имеет дело не столько с волевыми решениями, обусловленными категорическим императивом, сколько с особым видом бытия, создаваемым этическими действиями, Г. Коген[2]. Это несомненная заслуга его «Системы философии». К сожалению, у нас не обращают внимания на то, что «Система философии» Г. Когена имеет не научно-философский, а чисто онтологический характер и что, в частности, его «Этика чистой воли» последовательно деонтологична. Вследствие этого из идей Г. Когена в нашей социально-философской литературе были сделаны ошибочные выводы относительно социально-научного познания и, в частности, познания сущности права[3].

152

Из всего вышесказанного ясно, что нельзя ни сопоставлять, ни противопоставлять истину или бытие, с одной стороны, и долженствование – с другой. Долженствование может быть поставлено рядом, а также противопоставлено с необходимостью. Это две категории, одинаково важные как для научного познания, так и для всей культурной деятельности человека. Напротив, бытие не может быть приурочено ни к одной из этих категорий исключительно, так как оно имеет отношение и к одной, и к другой. Поэтому с полным основанием можно говорить о различных видах бытия, а именно бытии природы, бытии культурной общественности, бытии художественных произведений. Так же точно и в сфере онтологической совершенно ошибочно противопоставлять сущее должному. Здесь могут быть поставлены рядом, а также противопоставлены, природа и культура, материя и дух, сущее и ценное.

Теперь, когда мы вскрыли значение должного как для процесса научного познания, так и для нравственной деятельности человека, мы можем возвратиться к вопросу о научной философии. Наш анализ научных задач, разрешение которых поставлено в последнее время на очередь, должен был нас убедить в чрезвычайной сложности и трудности их. Дальнейшее созидание научного знания не может уже производиться посредством прежних приемов и навыков, вырабатывавшихся от случая к случаю, недостаточно планомерно и целесообразно. Для того чтобы и мир культурной общественности сделать объектом подлинного научного знания, нужны гораздо более целесообразно разработанные средства научного познания. В первую очередь для этого нужно, чтобы научное знание само себя осознало. Выражением этого самосознания научного знания и является философия. Но одним вопросом о научном знании не исчерпывается, как мы видели, содержание научной философии. Кроме проблем созидания научного знания, она включает в себя и проблемы этической деятельности и эстетического творчества. Таким образом, везде, где человеческий дух проявляет себя в своей подлинной сущности, где ценное становится на место лишь необходимо существующего, где создаются культурные блага и отстаивается культурная общественность, там научная философия призвана сказать свое решающее и освобождающее слово.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] В последнее время была сделана попытка использовать безусловное противопоставление бытия и долженствования для построения якобы чисто юридической теории государственного права. Ср.: Kelsen Harts. Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Tubingen, 1911 u. Hans Kelsen. Grenzen zwischen juristischer und soziologischer Methode. Tubingen, 1911. Теоретическая несостоятельность этой попытки вскрыта ниже.

[2] Cohen И. System der Phylosophie. Zweiter Teil. Ethik des reinen Willens. 2 Aufl. Berlin, 1907. См. особ.: с. 12-13, 21-25, 37, 47, 71, 82 f, 177, 261, 283, 331, 391 f, 417 f, 420, 422, 425, 434.

[3] Я имею в виду крайне неудачную попытку В. А. Савальского использовать «Систему философии» Г. Когена в полемических целях против того научно-философского направления, которое здесь отстаивается. В своем исследовании «Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др.» (М., 1908) В.А. Савальский делает мне честь, ставя мое имя рядом с такими именами как В. Виндельбанд, Г. Риккерт, В.С. Соловьев, П.И. Новгородцев и, объединяя нас под общим именем «неофихтеанцев», ведет с нами спор по всем основным вопросам теории познания и этики (Назв. соч., с. 8, 349; ср. также с. 257 прим., 267 прим.) Я оставляю здесь в стороне само обозначение «неофихтеанцы», мало обоснованное и употребляемое в значительной мере также в полемических целях. По существу, однако, самый спор представляется мне основанным на недоразумении. В.А. Савальский не замечает того, что научно-философское течение, к которому я примыкаю, обращает свое главное внимание на процесс познания; напротив, Г. Когена в его «Системе философии» интересует по преимуществу познанное или предмет познания. Ошибка В.А. Савальского объясняется тем, что он недостаточно вник в разницу между идеями, изложенными Г. Когеном в его сочинениях, посвященных истолкованию Канта, и теми идеями, которые составляют содержание его собственной «Системы философии». Он даже утверждает, что «вторая система Когена формально (но не по существу, как думает Коген) порывает с Кантом, излагает доктрину заново, в другом архитектоническом порядке и в новых терминах» (с. 30), но не доказывает, почему он считает, что между ними нет принципиального различия (с. 142), и что это «как бы одно и то же здание, возведенное в двух различных стилях» (с. 29). Усвоив эту точку зрения на соотношение между двумя системами идей, заключающимися в сочинениях Когена, В. А. Саваль-ский изложил вторую систему идей Когена в неправильном освещении первой из этих систем. Это выразилось и внешним образом в том, что он обратил очень мало внимания на основное сочинение собственной «Системы философии» Г, Когена, на «Логику чистого познания». Но между идеями, изложенными Г. Когеном в первой серии его сочинений, и идеями, заключающимися в его «Системе философии», в действительности есть большая разница. В первых сочинениях Г. Коген, следуя за Кантом, интересуется по преимуществу процессом познания в его гносеологическом истолковании; напротив, в «Системе философии» он сосредоточивает свой интерес на познанном в его онтологическом смысле. Разница между этими двумя точками зрения выяснена по существу и совершенно независимо от философских идей Г. Когена в сочинении: Rickert H. Zwei Wege der Erkenntsnisstheorie. Transcendentalpsychologie und Transcendentallogic. Halle a. d. S. 1909, особ. с. 24, 35, 47 и wii См. русск. пер.: Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сборн. 7. С. 28, 43, 59 и сл. Обстоятельная критика исследования В. А. Савальского дана в статье П.И. Новгородцева «Русский последователь Г. Когена» (Вопросы философии и психологии. Кн. 99. Отд. II. С. 631-661).










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.