Предыдущий | Оглавление | Следующий

IX

X

 

IX

Итак, приступим к логическому анализу тех понятий, которые представители русской социологической школы имеют в виду, когда говорят о невозможности.

Наиболее настойчивые ссылки на невозможность мы находим у Н.К. Михайловского в его обосновании субъективного метода. В этом случае, как мы видели, невозможность исключительно объективного метода в общественных науках, по учению сторонников социологической школы, равнозначаща действительному отсутствию в них этого исключительно объективного метода. Н.К. Михайловский, не вполне отдавая себе отчет в том, к чему приводит избранный им способ доказательств, настаивал, по-видимому, «начисто фактическом характере этого отсут-

53

ствия». Если бы это было действительно только так, то ссылка на невозможность в данном случае была бы лишена всякой доказательной силы. То, что фактически отсутствовало до сих пор и отсутствует в данный момент, может явиться в любой следующий момент, и, следовательно, то, что было фактически невозможно вчера и сегодня, может стать фактически возможным завтра. Но Н.К. Михайловский прибавляет к этому более точное определение во времени, заявляя, что исключительно объективный метод в социологии не только невозможен, но и никогда никем не применяется. Слово «никогда» в своем первоначальном значении относится к прошедшему времени и обозначает отрицание существования или действия в прошедшем; но оно имеет также наиболее общее значение, т.е. обозначает отрицание вообще или по отношению ко всем временам; это всеобъемлющее безвременное значение Н.К. Михайловский, по-видимому, и хочет придать ему. В таком случае нам остается попытаться понимать мысль Н.К. Михайловского так, как понял ее Н.И. Кареев, развив ее в одном определенном направлении. Отсутствие исключительно объективного метода в общественных науках не временного фактического характера, а безвременного логического. По мнению Н.И. Кареева, всякий субъект имеет известную совокупность определений, которой его нельзя лишить, не уничтожив самого субъекта; требование же от субъекта исключительно объективного отношения к социальным явлениям равносильно требованию лишить субъект всяких определений. Но лишение субъекта всех определений есть логическая бессмыслица, а потому и строгий последовательный объективизм в социальных науках логически невозможен. Как круг не может быть не круглым, а, например, четырехугольным, и четырехугольник не может быть не четырехугольным, а, например, круглым, так и субъект не может быть несубъективным, т.е. исключительно объективным. Таким образом, если верить Н.И. Карееву, мы здесь имеем самый типичный случай логической невозможности. Эта логическая невозможность, при которой одно понятие совершенно исключает другое, несомненно, безусловного характера[1]. Она представляет из себя абсолютную невозможность в противоположность только что упомянутой фактической или относительной невозможности. Хотя, по мнению Н.К. Михайловского, «наука покончила с абсолютами», он сам вряд ли стал бы доказывать, что понятия треугольника или круга не абсолютны, а относительны, и бывают, например, нетреугольные треугольники и некруглые круги.

Но попробуем ближе сопоставить, с одной стороны, подлинно логическую невозможность, имеющую абсолютный смысл и иллюстрируемую вышеприведенными математическими примерами, признанными в логике типичными, а с другой – отстаиваемую русскими социологами невозможность исключительно объективного метода в социологии. Это сопоставление сразу покажет нам несоответствие той и другой, а следовательно, и ошибку русских социологов. Когда мы анализируем понятие круга, то мы приходим к заключению, что существенное и даже единственное определение его заключается в том, что он круглый, т.е. что все точки линии, очерчивающей его, находятся в равном расстоянии от центра. Ничего подобного мы не можем сказать о понятии субъекта, так как это понятие имеет много не только различных, но даже разнородных определений, и потому правильнее будет сказать, что есть много различных понятий субъекта[2].

54

Если, например, брать понятие субъекта в его прямом и непосредственном противопоставлении понятию объекта, то для субъекта в этом смысле невозможна вообще наука. Противополагаемый объекту субъект не может превратиться в изучаемый им объект. Всякая наука должна быть в конце концов лишь группировкой представлений субъектов об объектах. Поэтому если под понятием субъекта подразумевать те индивидуальные качества, которые свойственны каждому субъекту в отдельности и отличают один субъект от другого, то никто не станет спорить, что при изучении не только явлений природы, но и социальных явлений всякий субъект может отказаться от этих индивидуальных определений и изучать в социальных явлениях только безусловно общее им всем. Для определения и оценки этого общего субъект должен становиться на общеобязательную или надындивидуальную точку зрения, что доступно, конечно, каждому мыслящему субъекту. Таким образом, отказываясь от субъективизма, в этом более узком смысле, мыслящие субъекты так же создают объективную социальную науку без всякой примеси субъективизма, как они создали объективное естествознание. В противоположность этому русские социологи, настаивая на невозможности исключительно объективного отношения к социальным явлениям, дают понять, что для этого субъект должен перестать быть вообще субъектом. В действительности, однако, как мы только что убедились, для этого требуется только, чтобы субъект перестал быть субъектом в известном более узком смысле, что вполне возможно и логически законно. Из всего этого следует, что русские социологи создали в данном случае совершенно ошибочное научное построение вследствие того, что, оперируя при помощи категории невозможности, они не вникали достаточно в ее смысл и не разобрались в различных значениях сложного понятия невозможности. В своем увлечении доказательной силой понятия невозможности они стремились придать ему то чисто логическое значение, которое совсем не свойственно ему в данном случае.

Другим поводом для того, чтобы воспользоваться понятием невозможности, служит Н. К. Михайловскому его решение вопроса об истине и справедливости. Как мы уже знаем, по его мнению, невозможно разорвать правду, слагающуюся из истины и справедливости, пополам без ущерба для обеих половин. Свои доказательства этой невозможности он направляет против теоретических усилий и попыток произвести этот разрыв. Но эти усилия и попытки, по убеждению самого Н.К. Михайловского, не остаются безуспешными, а, несомненно, приводят к известному результату. Только этот результат, по его мнению, нежелателен, ибо он связан с ущербом как для истины, так и для справедливости. Следовательно, Н.К. Михайловский не имел здесь в виду абсолютную невозможность, так как иначе теоретические попытки разорвать правду не имели бы никакого значения. Если, однако, вдуматься в этот вопрос внимательнее, то необходимо придти к заключению, что утверждать о какой бы то ни было невозможности разрывать правду на истину и справедливость – значит впадать в недоразумение. Только в самом примитивном сознании они не разорваны. Напротив, как мы указали выше, на той стадии культуры, на которой стоим мы, объединение истины и справедливости в одном цельном мировоззрении является основной проблемой не только философии, но и всякой нравственной жизни. Ведь несовпадение истины и справедливости, как в теории, так и в практической жизни, ведет к наиболее трагическим конфликтам. Впрочем, значительно позже Н.К. Михайловский сам отчасти признал, что задача современного мыслителя заключается не в том, чтобы доказывать невозможность отрывать справедливость от истины и наоборот – истину от справедливости, а в том, чтобы стремиться к их объединению. В предисловии к своим сочинениям, для которого он использовал отрывок из одной сво-

55

ей критической статьи, написанной в 1889 г., он утверждает, что выработка такой точки зрения, «с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», есть «высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению – правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять правду-справедливость, правду субъективную, – такова задача всей моей жизни».

Однако в социально-философской системе Н.К. Михайловского проповедуемая им невозможность разрывать правду на обособленные области истины и справедливости имеет далеко не эпизодическое значение. Напротив, невозможность эта, на теоретическом признании которой Н.К. Михайловский так настаивает, находится в теснейшей внутренней связи с целым отделом его взглядов, и прежде всего с его теорией идолов и идеалов. И в этой теории, как мы уже знаем, понятие невозможности играет решающую роль. Притом при постановке вопроса об идолах Н.К. Михайловский снова придал понятию невозможности неправильное и несоответствующее ему значение, анализ и критика которого заслуживает особенно серьезного внимания; именно в данном вопросе понятия возможности и невозможности необходимо ведут к роковым заблуждениям в нравственных теориях и в практической деятельности. Прежде всего никак нельзя признать, что возможность осуществления составляет какой бы то ни было, хотя бы и второстепенный, признак идеала. Еще меньше оснований соглашаться с Н.К. Михайловским, что эта возможность есть его существенный признак. Если вопрос о возможности и играет какую-нибудь роль, то лишь при выборе целей, хотя и в этом случае он имеет решающее значение скорее по отношению к средствам, чем по отношению к цели. Но значением категории возможности для нравственных понятий мы займемся ниже. Здесь наша специальная задача заключается только в анализе понятия невозможности, которым Н.К. Михайловский пользуется для определения того, что он называет идолом.

Не подлежит сомнению, что в данном случае Н.К. Михайловский широко применил понятие невозможости для резкого противопоставления религиозных идеалов, которые он прежде всего и главным образом имел в виду, когда устанавливал свой термин «идол», – идеалам нерелигиозным. Однако как построение его понятий, для которого ему потребовалось специальное установление терминов «идол» и «идеал», так и вся его теория, основанная на этих им самим созданных понятиях, является сплошной ошибкой. Конечно, никто не станет отрицать, что между идеалами религиозными и идеалами личными и общественными существует громадная разница, дающая известное право резко противопоставлять их. Мы, несомненно, переживаем различные душевные состояния, смотря по тому, веруем ли мы в бессмертие души, или же стремимся к безусловно нравственной и в то же время глубоко счастливой личной жизни, или хотя бы к всеобщему равному счастию всех без исключения, т.е. к уничтожению социального зла. Но внутри нас эта разница заключается лишь в том, что в то время, как при первом идеале мы можем вполне удовлетворяться созерцательным отношением ко всему совершающемуся и прежде всего к явлениям социальной жизни, при втором – чувство долга повелительно требует от нас самого активного участия в жизни и ее делах. Что касается положения идеала вне нас, то он всегда и независимо от своего содержания постулируется нашим нравственным сознанием как должный. В этом отношении не существует никакой разницы между идеалами религиозными и нерелигиозными. Напротив, все то, что мы не признаем долженствующим быть, не есть для нас идеал, хотя бы это не долженствующее быть обладало самым возвышенным религиозным или другим содержанием. Тем не

56

менее и в связи с внешними свойствами каждой группы идеалов надо признать также громадную разницу между религиозными идеалами, с одной стороны, идеалами личными и общественными – с другой. Дело в том, что все личные и общественные идеалы всегда имеют хоть какие-нибудь реальные предпосылки и живые корни в социальном или даже во всемирно-историческом процессе, в противоположность идеалам религиозным, которые не только лишены этого, но даже сознательно и определенно противопоставляются всему земному. Таким образом, с каких бы сторон мы ни посмотрели на разницу между идеалами религиозными и нерелигиозными, эта разница не подлежит рассмотрению с точки зрения категории возможности и невозможности. Эта категория, как мы еще не раз убедимся ниже, вообще неприменима к вопросам нравственного порядка.

Но Н.К. Михайловский обозначает термином «идол» не только религиозные идеалы. Он прибегает к этому термину также и для обозначения тех нерелигиозных идеалов, которые, с его точки зрения, недостойны называться идеалами. Такими идолами он считает искусство для искусства, науку для науки и нравственность для нравственности. «Искусство для искусства, – говорит он, – не единственный в своем роде идол современного человечества. Их существует целая коллекция: наука для науки, справедливость для справедливости, богатство для богатства». В другом месте он еще резче осуждает крайнюю односторонность, характерную для идеалов этого типа. По его словам, «римский юрист говорит: ты только должник, – подавай сюда свое тело, мы его разрежем; экономист говорит: ты только рабочий – значит, иметь детей не твое дело; историк-провиденциалист говорит: ты пешка, которая будет в свое время поставлена куда следует, для того чтобы кому следует было сказано шах и мат, – поэтому не дыши; моралист говорит: ты дух, – умерщвляй свою плоть – эту бренную оболочку духа, и проч.». «Вполне презирая практику, и даже не умея к ней приступиться, – продолжает он, развивая ту же мысль дальше, – метафизика жаждет познания для познания, ищет истины для истины». Но все это идолы, по убеждению Н.К. Михайловского, а потому независимо от той антипатии, которую он питает к ним как к ложно формулированным целям, он, кроме того, еще уверен, что осуществление их невозможно для человека. «Искусство для искусства, – утверждает он, – руководящим принципом быть не может». «Чистое искусство есть мираж, одна из тех многочисленных вещей, которыми человек сам себя обманывает». Так же точно «при отсутствии нравственной подготовки представитель науки не может добиться и своей специальной цели – истины»6. В самом деле, «та наука, которая так претит вашим нравственным идеалам – совсем не наука: отрывая истину от справедливости, гоняясь только за первою, как за одним зайцем, он, в противоположность пословице, не ловит и его». Что касается, наконец, метафизиков, то они «создают себе невозможную задачу, презирая задачи возможные, вылезают из границ человека, лезут, можно сказать, из кожи, и действительно должны страшно страдать».

57

В приведенных выписках очень ярко выступает то сплетение идей Н.К. Михайловского, в котором перекрещивается его теория идолов с теорией неразрывности «правды» на ее составные части. Невозможность для человека осуществить идол (не первого – религиозного типа, а второго – научно-нравственно-художественного) вполне тождественна по своему содержанию с невозможностью разрывать правду пополам. Необходимо, однако, здесь отметить, что теория «правды» Н.К. Михайловского нуждается в некоторой поправке. Если основываться на вышеприведенном перечислении идолов научно-нравственно-художественного типа, то уже нельзя говорить о двух половинах правды, а приходится признать трехчленное деление ее. Следовательно, было бы правильнее доказывать невозможность обособлять одну от другой истину, справедливость и красоту. Но этот недочет в социально-философской системе Н.К. Михайловского мы оставим в стороне. Только мимоходом следует отметить, что он произошел оттого, что, как мы уже не раз указывали, Н.К. Михайловский исходил в своем исследовании не из созерцания высших духовных благ человечества – истины, справедливости и красоты самих по себе, а из анализа их названий и, в частности, слова «правда».

Здесь нас занимает только формальный характер той «невозможности», которая вполне тождественна по содержанию в обоих случаях, как в вопросе об идолах, так и в вопросе о правде. Вдумываясь внимательнее в характер этой невозможности, мы приходим к заключению, что и в том, и в другом случае Н.К. Михайловский должен был настаивать на абсолютной невозможности. Только абсолютная невозможность представляла для него известную теоретическую ценность, и он, основываясь, очевидно, на некоторых своих верованиях, опирался именно на нее. Но при этом надо иметь в виду, что эта невозможность имеет смысл только в том случае, если придавать ей идеальное значение, так как реально она вовсе не является невозможностью. Сам Н.К. Михайловский не говорит ни об абсолютном характере этой невозможности, ни об идеальном значении ее; но оба эти свойства отстаиваемой им невозможности следуют из того, как он оперирует с нею. Он, например, не отрицает и не может отрицать того, что бывают целые эпохи, когда науке и искусству ставятся исключительно односторонние задачи, охарактеризованные им как «идолы, осуществить которые человек не может». Известно, что никогда нет недостатка в отдельных представителях науки и искусства, преследующих только задачи такого рода. Несмотря, например, на то, что метафизика, по убеждению Н.К. Михайловского, задается невозможными целями, философы метафизики не переставали появляться в течение всей истории человечества. Следовательно, все подобные задачи фактически возможны, только по отношению к известной идее они могут быть невозможны. Так, Н.К. Михайловский утверждает, что деятели, преследующие такие задачи, т.е. даже некоторые представители целых эпох, гоняются за миражами и занимаются самообманом, ибо одна истина в социальной науке – не настоящая истина, одна красота в искусстве – не настоящая красота, а познание, добываемое метафизиками ради одного целостного познания, не дает нам никаких реальных и полезных знаний. Но все эти оценки имеют значение только в том случае, если Н.К. Михайловский сравнивает ненастоящую науку, ненастоящее искусство и ненастоящее цельное познание с образцами «настоящей науки», «настоящего искусства» и «настоящего цельного и полного познания». Так как, однако, наука, искусство и цельное познание не являются чем-то готовым и законченным, а творятся вместе с жизнью, то и не существует точных образцов настоящей науки, настоящего искусства и настоящего цельного и полного познания, с которыми можно было бы сравнивать все другие проявления этих областей духовной деятельности человека. Вместо

58

готовых образцов всегда есть и должна быть только уверенность в том, какими наука, искусство и цельное полное познание должны быть.

Но мы и называем идеалом то, что не существует в готовом виде, а является только задачей, в которую мы верим, к которой мы стремимся и считаем своим долгом стремиться. Н.К. Михайловский, несомненно, имел в виду свой идеал науки, искусства и цельного полного познания, когда он произносив свой приговор над несоответствующими ему проявлениями в этих областях человеческого творчества; иными словами, он говорил о том, какими наука, искусство и цельное познание должны быть, по его мнению. Таким образом, мы приходим к убеждению, что и для Н.К. Михайловского критерием идеала, помимо его воли, является долженствование, а не возможность, как он сам полагал. Поэтому было бы гораздо правильнее, если бы Н.К. Михайловский прямо говорил о тех проявлениях научной мысли и художественного творчества, какие не подходили под его представления об истинной науке и об истинном искусстве, как о недолжных быть, а не как о невозможных. Так же точно в более раннем периоде своей деятельности, когда он критиковал усилия и попытки разорвать правду пополам, он должен был бы доказывать, что правда не должна быть разрываема пополам, вместо того чтобы уверять, что это невозможно. В таком случае для него было бы естественнее и нормальнее сделать переход к требованию, выражающемуся в том, что истина и справедливость должны объединяться в одном великом целом, обозначаемом «правдой», и что наука и искусство должны служить этой единой и цельной правде.

Итак, мы пришли к заключению, что во всех вышеприведенных случаях под понятием невозможности у Н.К. Михайловского скрывается понятие нравственного долженствования. Производить эту замену долженствования невозможностью обратного он не имел гносеологического основания, так как по отношению к вышерассмотренным вопросам идеального порядка категория возможности совершенно неуместна. Она вносит страшную путаницу и приводит даже к нелепым заключениям, ввиду того что, опираясь на нее, приходится обыкновенно доказывать невозможность того, что постоянно существует и не перестает возникать. Чувствуя крайнюю шаткость своего гносеологического базиса, Н.К. Михайловский сам делает переход от невозможности к долженствованию. «Мы требуем от науки, – утверждает он, излагая свою программу, – служения нам, не военному делу, не промышленной организации, не цивилизации, даже не истине, а именно нам, профанам». «Мы прямо говорим: наука должна служить нам» *. В другом месте он настаивает на той же мысли, доказывая, что «все здание Правды должно быть построено на личности». «Профан» и «цельная разносторонняя личность» для него синонимы. Признавая, однако, абстрактность этих определений, он считает нужным заменить их указанием на определенный общественный элемент. Таким образом он приходит к выводу, что наука, искусство и вообще единая правда должны служить народу «в смысле не нации, а совокупности трудящегося люда». К сожалению, эти переходы к идее долженствования являются лишь единичными проблесками в теориях Н.К. Михайловского, не имеющими большой теоретической ценности, так как они не обладают самостоятельным значением, а служат лишь дополнением к его излюбленным идеям о возможности и невозможности.

59

Путем детального анализа мы пришли к довольно неожиданному выводу, что Н.К. Михайловский, извращая формальную сторону нравственных понятий, очень часто говорит о чем-нибудь как о невозможном в тех случаях, когда по содержанию понятия ему следовало бы настаивать на том, что это не должно быть, а должно быть обратное. Единственное объяснение для этого несоответствия между известным идейным содержанием и той категорией, которая должна придавать цену, вес и значение этому содержанию, заключается в излишнем пристрастии Н.К. Михайловского к категории невозможности.

Чтобы покончить с вопросом о различных смыслах, заключающихся в термине «невозможность», мы должны теперь рассмотреть еще один случай применения Н.К. Михайловским понятия невозможности. В противоположность предыдущему, этот случай не представляет затруднений, так как смысл его ясен при первом взгляде. Н.К. Михайловский часто характеризует естественный ход вещей в следующих выражениях: «Все существующее необходимо и иным, как оно есть, быть не может»; «Дела идут так, как они должны идти, как они не могут не идти»; «Приходится осуждать то, что в данную минуту не может не существовать». Стихийный социальный процесс определяется «непреоборимой невозможностью для людей не поступать известным образом». Он «и не мог не вести себя сообразно своим убеждениям». «Он был бы таков, каким только и мог быть по обстоятельствам времени и места». Сюда же надо отнести также определение фатализма, выраженное Н.К. Михайловским в словах: «фатализм есть учение или взгляд, не допускающий возможности влияния личных усилий на ход событий».

Истинное значение невозможности этого типа ни для кого, вероятно, не оставалось скрытым, когда в приводимых выше выдержках из сочинений Н.К. Михайловского слово невозможность применялось именно таким образом. Значение этой «невозможности» в первых из приведенных нами примеров даже прямо разъясняется. «Невозможное» во всех этих случаях означает, что обратное невозможному необходимо должно быть. Таким образом, здесь мы имеем случай применения понятия невозможности, до некоторой степени параллельный тому случаю, который мы разбирали непосредственно перед этим. Сходство этих двух типов невозможности заключается в том, что оба они получают свой истинный смысл только тогда, когда невозможность заменяется необходимостью или долженствованием обратного невозможному. Но в первом случае это долженствование этического характера, т.е. оно имеет значение известного постулата или нравственного требования. Так должно быть единственно потому, что я сознаю это должное как категорический императив. Поэтому замена этого долженствования невозможностью обратного недопустима и объясняется лишь совершенным непониманием характера нравственного долженствования, несовместимого с другими категориями. В противоположность этому этическому долженствованию второй род должного быть имеет значение не долженствования, а естественной необходимости. Мы уже знаем, что всякое исследование естественно-научного типа, независимо от того, является ли объектом его явление природы или соци-

60

альные явления, должно давать в результате определение того, что необходимо должно происходить. Формула – необходимо должно произойти – может быть заменена другой – не может не произойти. Такая замена логически вполне законна, так как вторая формула выражает то же, что и первая, но гносеологически эти формулы далеко не равноценны, и вторая из них во всем уступает первой, не давая в результате никакого самостоятельного познания, а являясь лишь формальным развитием первой. Зигварт вполне правильно замечает, что мы познаем как первичное необходимость явления, происшествия или действия и, только познав необходимость, делаем заключение о невозможности противоположного[3]. Само по себе это заключение не расширяет нашего познания, так как оно имеет чисто пояснительный характер.

Выяснив себе общее значение этого понятия невозможности, мы должны теперь рассмотреть один частный случай его применения Н.К. Михайловским. Случай этот заключается в подвергавшемся уже несколько раз нашему анализу утверждении Н.К. Михайловского, что в социальных науках невозможно применять исключительно объективный метод. Н.К. Михайловский очень часто сводил свои доказательства к тому, что исследователь «не может не внести» субъективный элемент в свое рассмотрение общественных явлений. Выразив это положение в более ценной научной формуле, мы должны будет сказать, что исследователь необходимо должен внести субъективный элемент в свое исследование социального процесса. В таком случае Н.К. Михайловский имел здесь в виду не логическую невозможность, подобно Н.И. Карееву, что мы попытались предположить выше, а опирался в своих доказательствах на известную психическую причинность, которая необходимо должна приводить к определенным результатам. Исходя из нее, он часто доказывал, что не только всякое социологическое исследование с психологической необходимостью должно быть проникнуто субъективным элементом, но что и всякое служение истине в социально-научных исследованиях, и всякое служение красоте в произведениях искусства психологически необходимо должно сопровождаться также служением справедливости. Таким образом, мы имеем здесь еще одно объяснение отстаиваемой Н.К. Михайловским невозможности разрывать правду пополам, невозможности служить таким идолам человечества как искусство для искусства и наука для науки, и, наконец, невозможности не прибегать к субъективному методу в социологических исследованиях. Объяснение это психически-причинного характера, причем для правильного понимания невозможности в этих случаях ее надо заменять необходимостью обратного.

Этим мы можем закончить свой анализ и классификацию различных понятий невозможности. Некоторые из них составляют неотъемлемое достояние процесса познания, как он складывается в современной науке и нормируется в логике, другие же должны быть признаны специфической особенностью теоретических построений Н.К. Михайловского. Мы вскрыли значение четырех различных видов невозможности, а именно фактической, логической, этической и причинной или реальной невозможности. Из них этическая невозможность принадлежит к характерным особенностям научного мышления Н.К. Михайловского. Как мы доказали выше, она основана на совершенном непонимании сущности этической проблемы. Что касается причинной или реальной невозможности, то она в свою очередь распадается на различные подвиды, смотря по объекту ее проявления.

61

Для нас здесь особенно важны три группы этого рода невозможности – индивидуально-психическая, социально-экономическая и социально-психическая невозможность.

Мы можем считать свою задачу исполненной, поскольку она заключалась в изложении учений русской социологической школы. В этом изложении, сопровождаемом анализом, мы обращали свое внимание главным образом на формальные устои интересующих нас теоретических построений. Мы руководились при этом тем соображением, что как бы ни были прекрасны идеи русских социологов по содержанию, их значение зависит не от их содержания, а от их гносеологических предпосылок, т.е. от соотношения между ними и реальным миром. Наш анализ привел нас к убеждению, что идеи русской социологической школы были лишены прочных связей с реальным миром, так как русские социологи настаивали только на возможности их осуществления. Ведь даже без обращения за справками к теории познания всякий признает, что возможность не дает прочных гарантий. Поэтому мы не должны удивляться, что вся эта школа теоретиков привела к таким ничтожным практическим результатам.

Однако сторонники русской социологической школы, познакомившись с нашим изложением, могут возразить нам, что мы внесли в учение этой школы больше философских элементов, чем в них заключалось. Мы везде говорим о категории возможности и невозможности, между тем как представители русской социологической школы нигде даже не употребляют этого словосочетания. Часто, пользуясь словами «возможность» и «невозможность» и производными этимологическими формами от того же корня, они не соединяют их со словом «категория». Если слово «категория» и встречается в их сочинениях, то в таких словосочетаниях, что наравне со своим истинно научным значением, установленным Кантом и разработанным неокантианской школой, оно имеет значение лишь наиболее общего понятия, т.е. то значение, которое берет свое начало от Аристотеля. Поэтому нам скажут, что представители русской социологической школы никогда даже не применяли категории возможности, слова же, производные от одного корня со словом «возможность», они употребляли наравне со всеми остальными словами русской речи; следовательно, мы напрасно видим нечто знаменательное в этом факте[4].

62

Но дело в том, что мы более высокого мнения о логическом и гносеологическом значении слов, чем наши воображаемые оппоненты. Если бы представители русской социологической школы обнаружили в данном случае только излишнее пристрастие к определенным словам, как в тех вышеотмеченных случаях, когда они прямо выражали это, то и тогда наша постановка вопроса была бы правильна. Не все слова можно признать только словами, и есть слова, которые при анализе их оказываются чрезвычайно вескими. Задача аналитической критики заключается в том, чтобы вскрыть и оценить тот смысл теоретических положений, выставленных известным научным течением, который не вполне выражен их авторами. При этом для большей ясности и удобопонятности надо, конечно, пользоваться готовыми научными терминами и понятиями, почему мы и считали нужным говорить о «категории возможности и невозможности». Пока мольеровский мещанин не знал грамматики, он просто говорил, когда же он познакомился с элементарными грамматическими правилами, он узнал, что он говорит прозой [Имеется в виду господин Журден, главный герой комедии Мольера «Мещанин во дворянстве», который «не подозревал, что уже более сорока лет говорит прозой» (Мольер Ж.-Б. Комедии. М., 1972. С. 461; действ. 2, явл. 6).]; но речь его от этого не изменилась. Так же точно представители русской социологической школы, не будучи знакомы с логикой и теорией познания в их современной научной постановке, сами не зная того, применяли категорию возможности и невозможности. Что в разбираемых нами сочинениях не просто употребляются слова, производные от одного корня со словом «возможность», как и само это слово, но и им придается значение, свойственное только категориям, никто, вероятно, не станет сомневаться, когда перечитает все выдержки, которые нам пришлось привести здесь в таком большом количестве, и проанализирует их смысл вместе с нами. Не подлежит, однако, сомнению, что русские социологи сами не вполне отдавали себе отчет в том, какую громадную роль в их теоретических

63

построениях играет категория возможности и невозможности. Если бы они проанализировали эту категорию и определили истинное значение ее, то они были бы осторожнее в ее применении.

X

Нам остается теперь рассмотреть научное значение категории возможности самой по себе, чтобы в связи с определением этого значения дать оценку теорий русской социологической школы. В своем изложении мы больше не связаны теми или другими взглядами Н.К. Михайловского и других русских социологов, так как покончили с нашей первой задачей, заключавшейся в анализе этих взглядов, т.е. в определении того, как наиболее правильно надо их понимать. Поэтому мы можем оставить в стороне предложенное нами выше, в качестве предварительного, деление различных понятий возможности на субъективные и объективные. Оно далеко не отвечает интересам научного познания в чистом виде или независимости от посторонних взглядов. Уже при оценке различных значений понятия невозможности, анализ которых мы должны были представить выше в связи с изложением взглядов русских социологов, мы не ощущали потребности возвращаться к этой классификации. Если мы вспомним, что, приняв эту классификацию, мы должны были бы объединить в одну группу субъективной невозможности установленные нами выше понятия психически-фактической невозможности, психически-причинной невозможности и логической невозможности, то мы поймем, что эта классификация объединяет разнородные понятия и разъединяет однородные, т.е. группирует их на основании частных, несущественных признаков.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Ср.: Sigwart. Logik. 2 Aufl. Bd. I. S. 244-245.

[2] О различных понятиях субъекта, смысл которых выясняется при противопоставлении субъекта объекту, см.: Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntmss. Emfuhrung in die Transcendentalphilosophie. 2 Aufl. Tubingen, 1904. S. 11 ff. К сожалению, субъективизм русских социологов настолько примитивен, что нам не приходится так широко брать вопрос о субъекте, как он поставлен у Г. Риккерта.

[3] Sigwart. Logik. 2 Aufl. Bd. 1. S. 241. Глава, к которой принадлежит эта страница, вполне заслуживает того, чтобы ее неоднократно перечитывать. Она проникнута беспредельной любовью к интересам науки и, внушая читателю глубочайшее уважение к высоко ценному или безусловно достоверному в познании, приучает его не удовлетворяться менее ценным.

[4] Высказанные мною в тексте опасения оказались более чем преувеличенными. В своей статье, посвященной сборнику «Проблемы идеализма» (Русское богатство. 1903) и перепечатанной в книге «К вопросу об интеллигенции», А. В. Пешехонов прямо признает, что отстаиваемое им мировоззрение русской социологической школы основано на категории возможности. В этой статье он, между прочим, говорит: «Употребляя философские термины, мы можем сказать, что, вместе с усложнением причин, категория должного осложняется категорией возможного. Чем выше ступень жизни, тем сложнее действующие в последней причины, тем разнообразнее доступные ей возможности. Там, где начинается область сознательной жизни, пределы возможности столь уже широки, что является новая, неизвестная бессознательной жизни, возможность выбора между ними, т.е. мысль и чувство, комбинируя, обобщая и пополняя комплекс причин, которыми определяется предстоящий акт, получает среди них решающее значение». В заключение этого своего рассуждения А. В. Пешехонов заявляет: «В понятии нравственного долга мыслятся все три категории, т.е. не только должное, но вместе с тем и возможное, и желательное. И ни одна из этих категорий не имеет сверхопытного происхождения» (Пешехонов А,В. К вопросу об интеллигенции. СПб., 1906. С. 95-96). Приведенные соображения А. В. Пешехонова о различных категориях и их взаимоотношении приобретают определенный вес, если принять во внимание то признание, которое он делает в начале своей статьи. Здесь он сообщает об отсутствии у него достаточной философской подготовки. «Для философии, – говорит он, – по крайней мере в специфическом значении этого слова, я чужой человек. Правда, обучаясь в семинарии и проходя положенный по программе "обзор философских учений", я умел довольно свободно обращаться со всякого рода "субстанциями", "абсолютами", "императивами" и другими подобными для непосвященного человека жупелами». И дальше он повествует: «За протекшие годы а растерял даже тот жалкий багаж, которым наделила меня семинария. Философские учения, образ которых мне был преподан, потускнели в моей памяти. Я позабыл философскую терминологию и потерял охоту рассуждать о сущности всего сущего» (Там же. С. 75-76). Сопоставляя вышеприведенные заявления А. В. Пешехонова, надо придти, очевидно, к заключению, что именно «Проблемы идеализма» заставили его снова заговорить философским языком. Но в одном отношении рассматриваемая нами статья производит крайне странное впечатление: она посвящена «Проблемам идеализма»; несомненно, под влиянием моей работы, напечатанной в этом сборнике и перепечатываемой здесь, А. В. Пешехонову пришлось убедиться, что в основании исповедуемого им мировоззрения лежит категория возможности; сам он, как видно из его собственного признания об отсутствии у него соответственной подготовки, не мог бы исполнить произведенную мною аналитическую работу; несмотря, однако, на это, он ни одним словом не упоминает о моем исследовании, на которое мне пришлось затратить массу труда. Оправданием для него, конечно, может служить его заявление, что он преследует лишь скромные задачи публициста (с. 102). Но естественно поставить вопрос: не обязательны ли и для публицистов известные требования научной совести? Далее я не могу не отметить, что в своем споре с идейным течением, представленным «Проблемами идеализма», он прибег к чисто эристическим приемам [Эристика (от греч. eristika) — искусство спорить, вести полемику, пользуясь при этом приемами, рассчитанными только на то, чтобы победить противника.]: он выбрал наиболее слабые положения, высказанные исключительно сторонниками метафизического идеализма, и обошел молчанием вполне доказательно обоснованную систему идей сторонников научно-философского идеализма. В частности, высказавшись по-старому за то, что категория возможности есть мерило даже для решения нравственных вопросов, он не счел нужным опровергнуть представленные мною доказательства негодности этой категории как нравственного принципа. Правда, он, по-видимому, почувствовал, что главные устои исповедуемого им мировоззрения подорваны, и даже сделал некоторую уступку в пользу идеи долга. Но, как видно из вышеприведенных его слов, он все-таки считает, что предоставленный человеку выбор из целого ряда наличных возможностей выше долженствования. В подтверждение своего взгляда на категорию возможности как на высший принцип человеческой деятельности он ссылается на процесс биологической эволюции. Согласно его построению, оказывается, что только сперматозоиды подчиняются «категорическому императиву» (с. 94), напротив, сознательный человек руководится различными возможностями (с. 95, 99). Оставляя даже в стороне невероятное смешение понятий в такой постановке вопроса, нельзя не отметить того, что А. В. Пешехонов крайне злоупотребляет идеей эволюции. Ведь с точки зрения такого эволюционизма придется признать разложение трупа покойника за дальнейшую стадию в развитии его личности.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.