Предыдущий | Оглавление | Следующий

VII. ИДЕЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ. ДОКТРИНА СОЛИДАРНОСТИ

Распространенность идеи воспитания в современной французской литературе. Взгляд Клемансо в его споре с Жоресом. Формула А. Леруа Болье. Связь нового лозунга с программой социальных реформ. Доктрина солидарности. Неясность и противоречивость этой доктрины у французских писателей. Воззрения Дюги и Буржуа. Анализ доктрины. Ее существенный элемент — идея воспитания. Соотношение нравственного и правового элементов. Отношение новых идей к основаниям индивидуализма. Новый смысл старой дилеммы: «люди или учреждения?» Отступление от прежнего апофеоза государства. Сходство исканий современной политической мысли с древнегреческими учениями о государственном воспитании. Пределы воспитательного влияния.

В развитии идей нового французского индивидуализма мы до сих пор оставили неотмеченной еще одну существенную особенность его, которую теперь необходимо выдвинуть и подчеркнуть при переходе к дальнейшему изложению. В приведенных выше замечаниях французских писателей о сложности новых политических проблем сказывается убеждение, что средства политики встречаются в жизни с величайшими затруднениями: в привычных взглядах и сложившихся убеждениях, в совокупности тех свойств, которые составляют духовный облик человека в данную эпоху развития, государство находит непреодолимую преграду к осуществлению новых задач. Отсюда естественно было заключить, что для осуществления этих задач недостаточно издания новых законов и преобразования существующего права: необходимо перевоспитание человека в духе новых общественных идей. И действительно, изучая политические идеи современной Франции, мы приходим к убеждению, что мысль о необходимости подготовить людей воспитанием к новым формам жизни становится в настоящее время руководящей для самых различных политических партий. В 1906 году во время знаменитого спора с Жоресом в палате депутатов Клемансо произнес слова, которые составляют, можно сказать, credo современной французской политики. Возражая против идеи мгновенного пересоздания общества путем новых учреждений, он говорил: «Ваши концепции фатально грешат в одном пункте:

312

человек, который понадобится вам для реализации вашего общества, еще не существует, даже если бы ваши теории осуществились. А когда этот новый человек явится, если ему суждено вообще существовать, он воспользуется собственным разумом и устроится по своему благоусмотрению, не сообразуясь с путем, который вы ему предначертали. Вы беретесь прямо за созидание будущего; мы же создаем человека, который создаст будущее; наше чудо гораздо величественнее вашего. Мы не фабрикуем человека специально для нашего общественного строя; мы берем его как он есть, как он вышел из первобытной пещеры, с его жестокостью, с его добротой, с эгоизмом и с альтруизмом, с его личными страданиями и с теми страданиями, которые он причиняет себе подобным. Мы берем его со всеми его слабостями, противоречиями, ощупью бредущего к неизвестному лучшему, и мы просвещаем его, выращиваем, искореняем в нем зло и укрепляем его в добре, мы его освобождаем и ведем по пути высшей справедливости». «Без воспитания демократии социальное освобождение ее остается пустым звуком. Она могла бы на один день добиться власти и скоро увидела бы себя низвергнутой в бездну; все наши реформы были бы недолговечны, если бы нам не удалось усовершенствовать, улучшить человека, внедрить в него демократические чувства».[1] Высказывая эти идеи, Клемансо ставил их в связь с принципами индивидуализма, провозглашенными Французской революцией. Как тогда провозгласили права человека, свободу и господство личности, так и теперь «идеалом является красота личности, пышный расцвет ее в общественной среде, которая управляет личностью единственно в целях ее развития». «Наш идеал, — говорил он Жоресу, — возвеличить человека, действительность, а не мечту, тогда как вы замыкаетесь, увлекая за собой и человека, в узкой области анонимного коллективного абсолютизма».[2]

Это убеждение, что прежде всего нужно усовершенствовать человека, в наши дни встречается в разных выражениях у самых различных писателей. Анатоль Леруа-Болье хорошо выразил

313

эту общую веру в следующих словах: «Чтобы улучшить политическое положение народа, надо реформировать и усовершенствовать не только его учреждения, но прежде всего людей, граждан, сам народ».[3] Этот лозунг — «avant tout les hommes, les citoyens, le peuple lui-meme» — повторяется одинаково и практическими политиками, и отвлеченными мыслителями. У Клемансо мы видели этот лозунг в качестве основной идеи правительственной политики, у Сеайля, философа современного свободомыслия, мы находим его в виде руководящей истины нравственного сознания. Когда он говорит о необходимости утвердить дело свободы внутри себя, создать самого себя, возвысившись к достоинству человеческой личности,[4] он лишь повторяет ту самую мысль, которую в своем труде «Education ou re'volution» он выразил словами, что демократия прежде всего должна быть воспитанием.

Мысль о значении общественного воспитания не является новою во французской политической литературе. Со времени Токвиля она не раз повторялась писателями, предвидевшими неизбежность демократии и желавшими дать ей наилучшее направление. Задолго до Сеайля известный в свое время либеральный писатель Вашро говорил о воспитании как о лозунге, к которому сводятся все нравственные условия демократического общества.[5] Но в наши дни эта мысль о необходимости воспитания для создания более совершенных общественных форм получила особенное значение в связи с последовавшим расширением политической программы. С тех пор как социальные реформы из сферы теоретических мечтаний перешли в область практического осуществления и по мере того как постепенно открывающиеся горизонты будущего обнаруживали впереди не одни блестящие успехи, но и величайшие затруднения, для сторонников социального прогресса становилось все более ясным, что одними средствами политики и права не преодолеть этих затруднений. Становилось ясным, что эти новые задачи правового государства более чем какие-либо иные требуют подкрепления и поддержки со стороны факторов нравственных, средств воспитания и всяких

314

способов общественного воздействия на умы и характеры людей, долженствующих свободными усилиями воли создать более совершенное общество. Положение — «avant tout les hommes, les citoyens, le peuple lui-meme» — получало тут особенную силу. Но быть может, ни в каком другом из современных французских учений эта идея о необходимости воспитания людей в духе общественного долга не нашла столь яркого выражения, как в учении о солидарности. Это слово стало кратким символом той эволюции, которую французская политическая мысль прошла за последнее столетие, результатом опыта, сделанного за это время, и основанием программы, которую необходимо выполнить впереди. Самый термин «солидарность» давно уже употреблялся во французской литературе: его можно встретить у Сэя и Бастиа, Прудона и Леру. Бодрильяр применил этот термин к экономическим явлениям и говорил об «экономической солидарности», Конт ввел его в социологию. В более близкое к нам время Марион, Жид и Дюркгейм подвергли понятие солидарности более точному анализу в области моральной философии, политической экономии и социологии.[6] Но только с 1897 года, с тех пор как появилась небольшая книжка Буржуа «Солидарность», связавшая научный смысл этого понятия с настоятельными потребностями жизни, прежний отвлеченный термин стал жизненным лозунгом и получил самое широкое распространение. Во время выставки 1900 года в Париже состоялся первый конгресс социального воспитания, собравшийся под знаменем идеи солидарности.[7]  В 1901 году были впервые организованы специальные лекции по «философии солидарности» при высшей школе социальных наук.[8] В настоящее время существует уже обширная литература по этому предмету, а самый лозунг проник широко в общий оборот понятий; как свидетельствует Дюги, его повторяет в наши дни каждый деревенский политик.[9]

315

Однако, читая французские трактаты и статьи, посвященные разъяснению понятия солидарности, не сразу возможно составить точное представление о философском и практическом значении этого понятия.[10] Получается впечатление, что тут действительно предлагается нечто новое и важное, чего не было в старой индивидуалистической доктрине, но что именно, это приходится вывести и установить путем сопоставления идеи солидарности с общими течениями времени. Определения этой идеи у ее главнейших представителей, как например у Буржуа и Дюги, остаются столь же запутанными и противоречивыми, какими они были во время Конта. В самом деле, что можно понять, когда с одной стороны нам говорят, что солидарность есть факт и что вытекающее отсюда правило поведения внушается человеку силою вещей (par la force meme des choses), а с другой — что солидарность есть долг, еще не проведенный ни в доктринах, ни в учреждениях.[11] Или что можно вывести из утверждений, что солидарность есть в одно и то же время и объективное основание идеи братства и равенства, и новый член, долженствующий быть вставленным в старую французскую

316

формулу наряду с идеями свободы, равенства и братства.[12] Мы не будем спорить с тем, что солидарность есть факт. Несомненно, она представляет собою повелительный закон жизни, связывающий людей одинаково и в силу их сходства, и ввиду их различий и осуществляющийся ходом вещей, независимо от их добрых желаний и нравственных обязанностей. Возрастающая солидарность человечества, соединяющая неразрывными узами отдаленнейшие народы, есть явление, утверждающее себя, так сказать, само собою, в силу необходимости и без всяких к тому призывов. Но если солидарность есть также и долг, к которому еще надо подготовить людей при помощи особой воспитательной системы и путем организации особых обществ, то очевидно, это есть нечто иное и новое, чем тот факт солидарности, к которому никого не надо готовить и который осуществляется силою вещей. С другой стороны, мы вполне допускаем, что по сравнению со старым пониманием идей свободы, равенства и братства принцип солидарности содержит в себе некоторые новые требования; но если в то же время солидарность является основанием равенства и братства, она имеет, следовательно, и нечто общее с ними. Говоря иначе, солидарность есть понятие сложное и многостороннее, и для того чтобы уяснить себе, что нового оно в себе заключает, как доктрина практическая и современная, необходимо произвести анализ и извлечь из определений французских писателей то, что сами они не всегда выражают с должной ясностью. Мы будем идти путем выделения из учения о солидарности тех элементов, которые представляются нам или неновыми, или несамостоятельными, которые присущи другим учениям и встречаются в связи с иными понятиями.

Произведя этот анализ, мы прежде всего должны откинуть из разбираемого учения представление о той естественной солидарности, которая осуществляется между людьми силою вещей, ввиду того простого факта, что человек есть «животное общественное» . Это элементарное представление, известное общественной философии со времен Аристотеля, не нуждалось, конечно, в

317

новой доктрине для своего обоснования. Если же оно само должно служить обоснованием новой доктрины и с этой целью воспроизводится в ней, то надо сказать, что в этом качестве оно является недостаточным: из факта солидарности нельзя вывести социального долга, о котором говорит доктрина. Напротив, одно то обстоятельство, что этот долг надо внушать при помощи воспитания и разъяснять путем доктрины, показывает, что факт естественной солидарности, осуществляющийся силою вещей, сам по себе не способен произвести того результата, который представляется желательным с нравственной точки зрения. И действительно, социальный долг не есть продукт естественных соотношений, вытекающий из них, как следствие из своей причины; это требование нравственного сознания, ставящего перед собой задачи, еще не осуществленные и не осуществляющиеся простой силою вещей. Утверждать, что этот долг вытекает для каждого из естественной связи его с остальными, значило бы повторять, старую ошибку утилитаризма, предполагавшего постоянное и естественное совпадение личного интереса с общим. Энергический язык некоторых сторонников солидаризма, требующих, например, искоренить в людях эгоизм как проявление « морального кретинизма»,[13] показывает, что речь идет здесь не об одних естественных фактах и свойствах людей. Тут замечается очевидное недоразумение со стороны главных представителей доктрины, и на это недоразумение не раз было указано во французской литературе. Сеайль, Бугле, Круазе, Малапер, Флеран, Эргардт и другие отметили недостаточность учения, выводящего общественный идеал из фактических отношений.[14] Сам Буржуа в позднейшем развитии своих взглядов признал различие между солидарностью-фактом и солидарностью-долгом.[15] Неясность, свойственная в этом отношении французской доктрине, объясня-

318

ется ее происхождением из основ позитивизма, смешивающего биологические и социологические данные с требованиями морали. Для приверженцев позитивизма представлялось крайне заманчивым дать идее нравственной солидарности точное научное выражение, утвердить ее на фактах опыта. Но это стремление, неосуществимое по свойству задачи, приводит только к путанице понятий.

Переходя теперь к другому элементу, который необходимо устранить из рассматриваемой доктрины, мы должны коснуться ее отношения к старой формуле свободы, равенства и братства. В прениях на конгрессе социального воспитания в 1900 году по поводу доклада Буржуа на этот счет возникли недоразумения. Докладчик несколько раз возвращался к этому вопросу, но в результате он не столько разъяснил его, сколько запутал. Не будем требовать точности научных определений от беглых прений конгресса; но если бы мы захотели найти эту точность в самом трактате Буржуа или в каком-либо ином сочинении, касающемся этой темы, мы все равно остались бы неудовлетворенными. Получается впечатление, что вопрос этот не выяснен во французской доктрине. Я объясняю этим, между прочим, и то обстоятельство, что у некоторых сторонников солидаризма замечается стремление противопоставить его индивидуализму, как будто бы между ними не было возможно сочетание. Такова точка зрения Дюги. Однако из сопоставления различных мест у французских авторов можно вывести заключение, что предположение Буржуа, будто бы понятие солидарности должно быть прибавлено к трехчленной формуле, столь же несостоятельно, как и другое это толкование, что оно должно заменить собою понятие братства. Совокупность тех последствий, которые сам Буржуа связывает с новым лозунгом, относится не к какому-либо одному из членов старой формулы, а ко всем им одинаково; а потому и самый этот лозунг не может быть поставлен ни рядом с ними, ни взамен одного из них: в известном смысле он все их покрывает.[16] Нам кажется поэтому более правильной мысль Буржуа, хотя и высказанная им в виде вопроса в предисловии, что слово солидарность служит указанием эволюции всеобщей мысли. Оно обозначает то расширение, которое все прежние политические понятия

319

получили в наше время. Необходимо устранить, таким образом, из доктрины солидаризма представление, будто бы понятие солидарности представляет собою новый член старой формулы, который можно прибавить к ней механически, путем простой приписки слова. Дело в том, что и прежние члены не остались неизменными: их изменение совершилось под влиянием той эволюции, которая кратко обозначается лозунгом солидарность. Те последствия, которые выводятся из этого лозунга, если и могут быть сведены к нему как к символу общей эволюции мысли, то вместе с тем они должны быть приурочены и к основным терминам равенства и свободы. Английский либерализм, как мы видели, произвел расширение своих понятий, не прибегая к термину солидарность. Точно так же и новый французский либерализм, с которым мы ознакомились из статей сотрудников «Revue de Metaphysique et de Morale», вносит все новые требования в старые термины индивидуализма. Нельзя поэтому утверждать, что солидаризм является на место индивидуализма; напротив, новый индивидуализм проникнут идеей солидарности и не менее солидаризма противоположен старому индивидуалистическому учению.

В самом деле, если мы попытаемся выяснить, какие именно практические последствия выводятся сторонниками солидаризма из своей доктрины, то мы убедимся, что эти последствия, поскольку они касаются политической области, всецело сводятся к индивидуалистическим началам равенства и свободы. Дюги, например, считает основным преимуществом солидаризма то, что из него можно вывести не только отрицательные требования в отношении к государству, но также и положительные: индивидуализм может утверждать только моральную обязанность государства оказывать помощь, доставлять образование, обеспечивать труд, тогда как солидаризм дает для этих обязательств юридическое основание,[17] Ошибка Дюги заключается в том, что он берет индивидуализм в его старом виде, не предполагая возможности расширения его основных начал, между тем как это расширение, как мы видели, признано необ-

320

ходимым и английскими, и французскими индивидуалистами. Новые определения равенства и свободы дают возможность вывести из них положительные юридические обязательства с такой же логической последовательностью, как и отрицательные, и во всяком случае не с меньшей, чем они выводятся из принципа солидарности.

Если от Дюги мы обратимся к Буржуа, мы еще более укрепимся в нашем взгляде. На конгрессе социального воспитания в 1900 году Буржуа изложил свою доктрину в виде кратких и хорошо продуманных положений, которые с небольшими поправками были одобрены и участниками собрания. Рассматривая эти положения, мы видим, что новые требования, которые докладчик признает вытекающими из «факта солидарности», относятся к расширению понятий справедливости или равенства, — что, по словам Буржуа, одно и то же — и к соответственному расширению понятия свободы.[18] Из доклада и прений мы узнаем, что практическим последствием этого расширения является программа социальных реформ.[19] Когда Буржуа говорит о необходимости увеличения совокупности социальных средств, с помощью которых можно было бы полнее осуществить справедливость, он не имеет в виду ничего иного, кроме социальной политики, обеспечивающей гражданам право на достойное существование и равенство исходного пункта. Все это может быть выведено из начал индивидуализма.

Выделяя из доктрины солидарности и этот элемент, не представляющий ее самостоятельной принадлежности, мы получаем наконец то, что составляет ее сущность, ее руководящий принцип и что дает нам возможность раскрыть современный характер этой доктрины, ее внутренний смысл и ее широкое распространение. Я нахожу искомую разгадку в трех последних положениях доклада Буржуа, которые гласят: «Никакое законодательное распоряжение не было бы достаточно для того, чтобы... обеспечить точную уплату социального долга; во всех актах жизни необходимо согласие каждого из нас.

Быть готовым соглашаться на все акты уплаты социального обязательства — это значит поистине быть членом человеческого общества и существом общественным.

321

Предмет воспитания заключается в том, чтобы создать в нас существо общественное — «de creer en nous 1'etre social».[20]

Намечая для конгресса общественного воспитания эту специальную задачу, которую могли бы взять на себя его участники, эти положения раскрывают и сущность того движения, которое под знаменем солидарности совершается в наши дни. Объяснение заключается в том, что один факт солидарности сам по себе не порождает у всех готовности к социальным реформам. Нужна пропаганда и проповедь, нужны конгрессы и общества социального воспитания, чтобы подготовить людей к высшей справедливости, чтобы сделать из них существа общественные. Нужно, чтобы чувство солидарности проникло в сердце человека, чтобы счастливые мира пришли к этому чувству, и тогда социальный вопрос будет ближе к своему разрешению.[21] В этом смысле Буржуа говорит, что к декларации прав необходимо прибавить декларацию обязанностей, что необходимо каждому проникнуться сознанием своего долга по отношению к обществу.[22] Современное государство для того, чтобы предохранить себя от революционных потрясений, должно осуществить справедливость; тогда замолкнет ненависть и воцарится мир: «Faisons la

322

justice et la haine se taira; faisons la justice et la paix re'gnera». Ho утверждение справедливости не должно быть насильственным: оно «предполагает прежде всего согласие всех на правильные условия общественной жизни». В этом корень проблемы, и потому «социальная проблема есть в конце концов проблема воспитания». Осуществление совершенного общества есть проблема вечная, потому что цель совершенствования лежит в бесконечности, но приблизиться к ее разрешению возможно лишь путем утверждения среди людей чувства общей связи и взаимной зависимости. Понятно, что на конгрессе социального воспитания центральное значение принадлежало суждениям о «средствах распространения идеи солидарности при помощи обучения и при посредстве изящных искусств» и о «практических применениях идеи солидарности». Понятно, что выдвинуты были все воспитательные средства до музыки и скульптуры включительно, для того чтобы создать план идеального общественного воспитания в духе солидарности.[23]

Наконгрессе 1901 г. Буржуаназвал эту мысль о воспитании «первой мыслью конгресса и его заключением». Мы можем сказать также, что это — первая и заключительная мысль всей доктрины солидарности: здесь именно можно видеть ее глубочайшую связь с современной эпохой. Начертав план широких социальных преобразований, увидели, что люди готовы к ним еще менее, чем учреждения, что чувства, привитые человеку культурой, нуждаются в новом расширении и подъеме. И здесь-то вспомнили третий член революционной формулы — забытую в свое время идею братства,[24]

323

для того чтобы новой пропагандой связующих людей начал подготовить их к лучшему будущему. Но возрождая эту идею, ей хотят придать новый характер, более широкий и, так сказать, более положительный и практический. Идея братства имела оттенок субъективный и интимный, указывающий на близость, подобную семейной, на чувство как бы родственное; тогда как принцип солидарности стремится внушить людям сознание их объективной связи, вытекающей из фактов социальной жизни и велений нравственного закона, а следовательно, и поддающейся, хотя в известной мере, объективным определениям в нормах права.[25] Никогда, быть может, так, как теперь, — когда перед европейским обществом развертывается практический план социальных преобразований, — не чувствовалась недостаточность чисто правовых начал и необходимость подкрепить их воздействием нравственных факторов. В ту эпоху, когда выдвигались на первый план отрицательные задачи политики — задачи внешнего охранения государства и граждан, — казалось, что общество может отлично устроить свои внешние отношения на одном правовом начале. Тогда легко могла создаться утопия Фихте, считавшего возможным установить столь твердый правовой строй, что он мог бы сохраняться непоколебимым, даже если бы в обществе « вовсе не было доброй воли». Можно сказать, что наше время выдвигает взгляд диаметрально противоположный этому: без более прочных нравственных скреп общество обречено на потрясения, может быть на гибель. Это представление о современном соотношении правового и нравственного элементов очень удачно выражено словами русского писателя: «как всемогущество народного суверенитета требует противовеса в создании неотчуждаемой области личных прав, так эти последние должны свободно ограничиваться чувством солидарности: область этого чувства всегда шире, чем область права, и при самом широком понимании социально-правовых задач государства нельзя ожидать и даже желать исчезновения этой разности; только не защищенные внешней властью моральные нормы могут служить коррективом к защищаемым этой властью нормам права, а без такого корректива само право рано или поздно под влиянием новых социальных конъюнктур осуждено на разрушение. Индивидуализм, отвергнувший всякое обязывающее начало к совместной жизни ч ленов общества,

324

расчищает путь к полному отрицанию прав индивидуума со стороны общества».[26] Изучая современные общественные настроения, мы особенно ясно чувствуем и причины крушения старого индивидуализма, и успех новых теорий, в той или иной форме предлагающих его расширение и восполнение. В особенности изучая французскую политическую мысль, проникаешься сознанием, что новый лозунг «солидарность» не представляет для нее только «нового слова или каприза языка». Достаточно прочесть хотя бы известные очерки Клемансо «La melee sociale», чтобы видеть, как глубоко и сильно руководящие умы современной Франции чувствуют несовершенства ее социального строя, лишь более резко выступающие под внешним парадом республиканских форм. У практиков и у теоретиков одинаково ясно сказывается убеждение, что лишь путем укрепления нравственных основ общества возможно предотвратить осложнения общественной жизни, которые могут оказаться тем более опасными, чем более они будут неожиданными. «Режим деспотический и разлагающийся или режим анархический и обреченный на революцию»,[27] — вот что предрекает впереди представитель науки государственного права и трезвый теоретик Деландр, если общество не будет спаяно более крепкими узами нравственного общения. Отсюда проповедь солидарности и требование общественного воспитания граждан. Отсюда новое в устах политических писателей указание, что государство должно следовать в отношениях к нуждающимся не только предписаниям закона, но также чувству доброты и сострадания.[28]

325

Едва ли здесь надо разъяснять, что эти новые требования не только не колеблют индивидуализма, но лишь дают ему новое расширение и завершение. Ведь в конце концов эти требования и обращаются прежде всего к личности, к ее нравственному чувству и целью своей ставят личность, ее возвышение и нравственное преуспеяние. Буржуа считает правило Канта, согласно которому человек всегда должен рассматриваться как цель, а не как средство, — «основной максимой всякого солидарного общения». Понятие человеческой личности является для него «фундаментом всякого истинного общества».[29] Однохарактерное и вместе с тем более последовательное сочетание солидаризма с индивидуализмом дает Сеайль.[30] С этой точки зрения новый термин: солидарность, подчеркивая, что у личности, кроме прав, есть и обязанности, повторяет, конечно, очень старую истину, которой он, однако, хочет придать новое, доселе неясно сознававшееся значение быть лозунгом общественных преобразований. В этом смысле Буржуа считает необходимым прибавить к декларации прав декларацию обязанностей. Но это открывает только другой аспект той же основной идеи личности, поскольку она обращается к общению с себе подобными. С одной стороны, она выступает с сознанием своих прав, с требованиями свободы и равенства; но в обществе эти права закрепляются их взаимным признанием, здесь выступает момент обязанности, который растет и расширяется вместе с расширением области права. Доктрина солидарности, утверждая отношения лиц на их обязанностях друг к другу, не только ясно обнаруживает свое индивидуалистическое происхождение, но в качестве конструктивного приема при обосновании права и государства тем последовательнее дает возможность провести точку зрения индивидуализма, что она позволяет вывести общественные обязательства не из прав, предъявляемых нам каким-то высшим, чем мы, существом — обществом или государством, а просто из обязанностей лиц в отношении друг к другу.[31] В этом смысле принцип солидарности легко и логически выводится из принципа

326

личности и в присущем личности нравственном сознании находит то необходимое обоснование, которое напрасно было бы искать в фактах общественной жизни.

Но так или иначе, в философском ли сочетании с индивидуализмом или вне этого сочетания, идея солидарности, как мы могли убедиться в этом, подчеркивает и довершает общую картину тех изменений, которые произошли в политической мысли новейшего времени. Обозревая эти изменения в их совокупности, мы видим, насколько удалилась современная мысль от гармонических схем XVIII столетия. Старый индивидуализм, обещавший в близком будущем светлые и радостные перспективы, потерпел крушение; а новые воззрения, пришедшие ему на смену, открывают впереди не гармонию земного блаженства, а длинный путь сложных усилий и постепенного совершенствования, предельная цель которого лежит в бесконечности. Основной индивидуалистический принцип — понятие личности — остался непоколебимым: мы могли открыть его и в таких доктринах, которые, по-видимому, хотят идти новыми путями, разрывая с традициями индивидуализма. Но те конкретные требования, которые в наше время выводятся из понятия личности, усложнились до чрезвычайности: последовательное развитие начал, заложенных в этом понятии, обнаружило не только их беспредельность, но и их противоречивость. Государство оказалось бессильным удовлетворить эти требования не только немедленно, но и в предвидимом будущем. XVIII век возложил все надежды на исправление государства и его учреждений, а теперь, как бы в ответ на эти надежды, оказавшиеся тщетными, слышатся голоса: надо, чтобы прежде исправились сами люди (avan tout les hommes, les citoyens, le peuple luimeme).

Мы как будто опять возвратились к старой дилемме, выражавшейся в вопросе: что важнее, люди или учреждения? Было бы, однако, ошибочно видеть в современном указании на значение общественного воспитания простое повторение банальной истины, известной еще предкам наших предков. Здесь сказывается не простой результат обычных наблюдений, ежедневно убеждающих в зависимости учреждений от людей. В новом повторении известной и ранее аксиомы чувствуется опыт небывалого по сложности века — признание, что лучшие учреждения и лучшие люди не приведут к ожидаемому совершенству, если основной фактор истории, составляющий душу и тело социального

327

организма, — народ в его совокупности — не возвысится к новым нравственным навыкам и чувствам.

Значит ли это, что у тех, кто высказывает подобные взгляды, последовало разочарование в учреждениях, в праве, в государстве? Я думаю, что предшествующее изложение позволяет ответить на это отрицательно. Среди политических деятелей и писателей, отрешившихся от веры в волшебную силу учреждений, по-прежнему остается крепкой мысль, что учреждения растут вместе с людьми, а люди совершенствуются вместе с учреждениями. Но к этой мысли присоединилось новое сознание, что правовые учреждения сами по себе не в силах осуществить действительное преобразование общества и что они должны войти в сочетание с силами нравственными, для того чтобы достигнуть своей цели. В момент высшего торжества идеи права государство было провозглашено «земным богом»; за ним признана была исключительная и всемогущая роль в деле нравственного прогресса. Опыт XIX века заставил отступить от этого взгляда к более скромному воззрению. Для осуществления поставленных задач государство должно было призвать на помощь нравственные факторы. Однако, сведенное с прежней высоты, утратив свое божественное значение, оно сохранило практическую ценность необходимой и целесообразной организации, оказывающей человечеству элементарные, но незаменимые услуги.

В самом начале настоящего труда я сопоставил искания современной политической мысли с заключениями древнегреческой философии. Теперь мы имеем новый повод вернуться к этому сопоставлению и продолжить его. Подобно тому как во времена Платона и Аристотеля выдвигалась идея общественного воспитания, долженствующего приготовить лучших граждан, живущих в согласии с государством, так силою вещей эта идея возрождается и в наши дни. Идея великая и плодотворная! Но принимая ее, мы должны помнить ее подлинное значение и практические пределы. Было бы самообольщением видеть в ней магический ключ, отпирающий все двери, или разрешительное слово, указующее выход из всех затруднений. При ближайшем анализе в этом новом средстве можно обнаружить те же противоречия, которые присущи положению, долженствующему быть исправленным при его помощи. В самом деле, что означает эта задача, которая определяется ходячим французским выражением «сделать из человека существо общественное» («faire 1'etre social»)?

328

Хотят ли этим сказать, что пришло время исполнить завет Руссо — «изменить человеческую природу, превратить каждое лицо, составляющее само по себе совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого»? Полагают ли возможным окончательно рационализировать жизнь и водворить свет разума над темными и противоречивыми стихиями общественного бытия? Если бы это было так, то следовало бы сказать, что найденное разрешение задачи само по себе представляет задачу еще более трудную. Но устраняя этот очевидно преувеличенный взгляд, все же необходимо заметить, что поскольку воспитание должно обозначать не только естественное повышение культурного уровня лиц, которое достигается медленным процессом общего развития, а также и планомерную систему утверждения в сознании каждого новых навыков, мыслей и чувств, оно встречается с целым рядом непреодолимых затруднений. Самая лучшая воспитательная система достигает своих целей лишь медленно и отчасти, и притом лишь там, где она проводится настойчиво и последовательно и где она встречает подходящий воспитательный материал. Что же сказать о системе воспитания общественного, которая подлежит неизбежным колебаниям вследствие меняющихся взглядов руководителей, которая требует сплоченных кадров умелых воспитателей и которая должна распространиться на весь народ? Не придется ли здесь ограничиться тем, что вообще достижимо на этом пути, — возможным распространением новых идей и правил, поскольку оно поддерживается общим развитием культуры и могущественным влиянием среды? Ожидать, что общественное воспитание исторгнет из человеческой природы ее эгоистические чувства и своекорыстные стремления, совершит чудо перерождения человека, значило бы повторять старую иллюзию XVIII столетия. Если многовековое действие христианской проповеди, неустанно обращающейся к людям, не уничтожило среди них раздоров и противоречий, какая иная проповедь этого достигнет? Внедряя в людские сердца добрые семена и нередко порождая чудеса нравственной доблести, каждая нравственная проповедь будет встречать перед собою и почву каменистую и бесплодную, возделать которую, быть может, выше человеческих сил.

Но идея общественного воспитания имеет еще и другую черезвычайно важную сторону. Возникает вопрос, в каком отношении стоит задача сделать из человека «существо общественное»

329

с потребностью самобытного развития лиц. Если бы новая система воспитания поставила своей целью дать гражданам некоторый общий облик, запечатлеть в них черты общего типа, долженствующего привести их в согласие с целым, это была бы задача не только недостижимая, но и неправильная. Уже и теперь в литературе слышатся решительные протесты против попыток «социализировать» ребенка путем воспитания, против стремления создать низменный «коллективный характер» в ущерб индивидуальному развитию. Среди современных французских писателей раздаются решительные голоса против этих тенденций. Гастон Ришар, Палант, Шатц энергически отстаивают принцип индивидуализации, указывая на его значение и с точки зрения общественной.[32] Палант, устрашенный возможной гипертрофией общественного воспитания, требует для человека даже нового права— «быть дурно воспитанным». Эти протесты, иногда впадающие в крайность, свидетельствуют во всяком случае о том, что в современном обществе, напоенном духом индивидуалистических исканий, невозможно провести систему общественного воспитания в одностороннем направлении. И в самой этой системе должна повториться та же борьба начал индивидуалистического и уравнительного, которая присуща всему ходу культуры; прививая будущим гражданам правила общественной жизни, эта система должна будет считаться с их индивидуальностью и поддерживать эту индивидуальность. А отсюда следует, что центр тяжести она должна будет возложить не столько на механически однообразное действие внушенных правил, сколько на свободные усилия развитой личности. Последнее слово все-таки должно остаться за свободой, а это опять поднимает весь вопрос о наилучшем устроении общества свободной деятельностью человека.

Из всего сказанного можно заключить, что новые просветы, открывающиеся перед современным обществом, не столько устраняют существующие затруднения, сколько смягчают их. Лишний раз мы убеждаемся в том, сколь глубоко коренятся эти затруднения и сколь тщетно было бы стараться заменить их безмятежной гармонией всеобщего согласия. Во всяком случае

330

несомненно, что и для достижения тех возможных перемен, которые предстоят впереди, потребуется содействие лучших сторон человеческой природы и напряжение всех нравственных сил. Вместе с тем мы можем теперь в полной мере оценить справедливость высказанного ранее положения о пределах влияния политических организаций и их вождей. Говоря о значении партий, о руководящей роли выдающихся партийных деятелей, мы должны были сделать оговорку, что руководить общественным мнением можно лишь в тех пределах, в каких это согласуется с его более глубокими потребностями и инстинктами. Все новейшее развитие политической мысли убеждает в том, с какими глубокими затруднениями, с какими неуловимыми силами приходится считаться политическим деятелям. Это убеждение хорошо выражено словами одного из них: «политическое действие является чаще искусством следовать, чем искусством направлять».[33]

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Journal officiel du 20 juin 1906. Chambre des deputes. Session ordinaire. P. 2008. См. перевод в журн. «Русск. Мысль». Декабрь 1907 г. С. 159-160.

[2] Ср. с этим его основное определение в публицистических очерках: «La melee sociale». P., 1908. P. 277: «Je pretends que toute 1'organisation sociale doit aboutir a cette fin unique: 1'homme dans son complet epanouissement. Je pretends que 1'Etat social est fait pour 1'individu, non 1'individu pour 1'Etat social».

[3] Seances et travaux de Г Academic des sciences morales et politiques. 1898. T. XLIX. P. 450.

[4] Gabriel Semites. Les affirmations de la conscience moderne. 3-me ed. P., 1906. P. 132-135.

[5] См. Schatz. L'individualisme economique et social. P. 301.

[6] Более подробные указания по истории термина «солидарность» даются в статьях: D'Fichtal. Solidarite sociale et solidarisme // Rev. politique et parlem. 1903. T. XXXVII. P. 98-99; Bougie, devolution du solidarisme // Obid. 1903. T. XXXV. P. 480-482.

[7] Труды этого конгресса составили обширный том: Congres international de 1'Education sociale 26-30 Septembre 1900. P., 1901.

[8] Эти лекции были напечатаны под заглавием: Essai d'une philosophie de la solidarite. (Ecole des Hautes Etudes Sociales, 1901-1902). Я имел под руками второе издание — Paris, 1908. Р. 8.

[9] В своем новом труде: Le droit Social, le droit individuel et les transformations de 1'Etat. P., 1908. P. 8.

[10] Для ознакомления с практической стороной доктрины солидарности наибольшее значение имеют доклады и протоколы конгресса 1900г., собранные в упомянутом выше издании: «Congres international de Г Education Sociale». Краткое изложение работ конгресса в официальном издании: Congres international de 1'Education Sociale. Proces-verbal sommaire. Par M-me Anna-M. Yon-Lamperiere. P., 1902. Извлечения из прений конгресса, касающиеся доклада Буржуа, как и самый доклад, напечатаны в приложениях к последним изданиям трактата «Solidarite» (в настоящее время появилось уже 6-е издание 1907 г.). Из критической литературы о солида-ризме более ценными представляются этюды Бугле: упомянутая статья его в «Rev. polit. et parlem» (1903), глава Ш в сочинении «La Democratic devant la science» (1904): «Libre concurrence et solidarisme», сборник статей «Solidarisme et liberalisme» и особенно позднейший труд «Le Solidarisme» (P., 1907). Сборник Essai d'une philosophie de le Solidarite // Confe'rences et discussions presidees par Leon Bourgeois, Alfred Croiset — не представляет ничего цельного, хотя и имеет известный интерес для выяснения сущности доктрины. Появившиеся в 1907 г. сочинения Duprat. La Solidarite sociale, ses causes, son evolution, ses consequences и Fleurant. Sur la solidarite носят характер скорее элементарных руководств, чем научных исследований. Протоколов последнего конгресса деятелей по социальному воспитанию, имевшего место в Бордо осенью 1908 г., я не мог получить своевременно.

[11] См. определения Duguit. Le droit constitutional. P., 1907. § 5, 6, 7. В своем последнем труде (Le droit social, le droit individuel...) Дюги отказывается от термина солидарность, ввиду того что он стал слишком избитым («il n'y a pas de politicien de village qui ne parle de la solidarite sociale, sans comprendre au reste la portee de ces mots» — p. 81). Он предпочитает употреблять новое выражение: «L'iterdependance sociale». гЕдва ли можно признать удачным это нововведение, так как слово interdependence оттеняет более объективную зависимость членов общества друг от друга, чем ту моральную связь, которая гораздо рельефнее подчеркивается термином солидарность.

[12] См. у Буржуа в его книге: Solidarite. Appendices. (Sixieme edition). P. 192 (об отношении солидарности и братства), 200 (выведение требования равенства из идеи солидарности), 211. В русском переводе, появившемся в 1899 г. и сделанном г. Никитиным с первого издания книги Буржуа 1897 г., нет приложений, которые представляют, однако, еще больший интерес, чем самый трактат.

[13] Congres intern, de 1'Education Sociale. P., 1901. P. 113 — из доклада Jules Payot.

[14] SeoiHesLesaffirmationsde la conscience moderne. P., 1906.P. 180-181; Bougie. Le Solidarisme. P. 44-48; Croiset в предисловии к Essai d'une philosophie de la solidarite. P. VI-VII; Malapert в очень удачных возражениях по поводу доктрины Буржуа с указанием его отступлений от почвы естественной солидарности — Essai d'une philosophie de la solidarite. P. 19-23, ср. с. 9-10; Fleurant. Sur la solidarite. P. 173-176, ср. с. 243; Ehrhardt. La crise actuelle de la philosophie du droit. P., 1908. P. 162-163.

[15] Essai d'une phil. de la solidarite. P. 13. Нельзя не сказать, однако, что полной ясности в этом пункте Буржуа не достигнул, как это видно из его ответа своему оппоненту.

[16] Ср. однохарактерное истолкование идеи братства у Fleurant. Sur la solidarite. Appendice. De la fraternite. P. 249.

[17] См. Duguit. Droit constitutionnel. P. 8, 649. Доказывая невозможность выведения положительных обязательств из индивидуализма, Дюги ссылается на неоиндивидуализм Анри Мишеля (р. 649). Мы видели, что Мишель действительно не дает необходимого расширения индивидуализма, но именно потому ссылка на него и не является убедительной.

[18] Bourgeois. Op. cit. P. 216-219, 192 (о равенстве).

[19] Ibid. P. 200-203, 208. Ср. также сборник «Les applications sociales de la Solidarite». P., 1904.

[20] Bourgeois.Op. cit. P. 219. Втрудах конгресса эти положения находятся нас. 357, и прения по докладу Буржуа изложены более полно (р. 327-357). Анализируя понятие солидарности, я оставил без рассмотрения явно неудачную мысль Буржуа свести вытекающие из этого понятия обязанности к категории юридического долга и квазидоговорных отношений. На конгрессе социального воспитания эта мысль была встречена недоумением. Бюиссон, возражая Буржуа, хорошо разъяснил, что странно говорить о долге в юридическом смысле, если его нельзя точно вычислить и если отдельные лица, на которых он возлагается, не уплачивают его сами, так как уплата производится обществом (в книге Буржуа Appendices, p. 192-194, 206-207, 209,217). Буржуа не мог ответить ни на эти неопровержимые возражения Бюиссона, ни на недоумевающий вопрос одного из членов собрания: «Кто же обяжет отдельных лиц платить этот долг?» (р. 196). Как было ясно для многих, речь шла не о юридическом долге (dette), а о нравственной обязанности (devoir) — содействовать социальному прогрессу. По поводу неудачной мысли Буржуа Шатц остоумно замечает: «II n'est pas aise de def inir le contenu precis des obligations que nous avons contracte'es a notre insu, ni^d'en obtenir I'execution. II у faudrait une juridiction competente et desinteressee jusqu'ici inconnue». (L'individualisme economique et social. P. 422). Ср. также замечания д'Эйхталя в связи с разбором статей 1370-1371 Code civilRev. polit. et part. 1903. Т. XXXVII. P. 104-105; аналогичные замечания у Ehrhardt. La crise actuelle de la philosophic du droit. P. 162-163. Отрицательное отношение к идее Буржуа находим такжеу Duguit. Le droit social, le droit individtiel... P. 8. В защиту Буржуа выступает Brunot в докладе академии моральных и политических наук — Seances et travaux de 1'Academiedes sciences morales et politiques. 1903. T. LX. P. 321 et suiv. Здесь же компетентные возражения Глассона, р. 426-430. Однохарактерный обмен мнений между Дар-лю иАндлером в Revue de Me'taph. et de Morale. T. V. 1897. Интересное освещение мотивов, которые заставляют сторонников солидаризма стремиться к юридическим определениям, см. у Bougie. Le solidarisme. Ch. III.

[21] Clemenceau. La melee sociale. P. 342-343. 98-99, 325, 357.

[22] Bourgeois. Solidarite. Appendices. P. 210.

[23] См. чрезвычайно интересные доклады и прения на конгрессе 1990 г. в издании Congres international de 1'Education Sociale.

[24] Буржуа справедливо указывает, что революция, установив организацию, соответствующую началам свободы и равенства, рассматривала братство как высшее чувство, ускользающее от вмешательства положительного закона (Ibid. Р. 234). Из исследования Олара мы знаем, что общества, основывавшиеся в эпоху революции под именем братств (societes f raternelles), имели целью только пропаганду демократических начал и главным образом начала всеобщего голосования. См. Aulard. Histoire politique de la revolution francaise. P. 95 et suiv. Что касается конституционных актов этой эпохи, то термин «братство», сколько мне известно, встречается лишь в I титуле (Titrel) Конституции 1791 года и в аналогичной статье конституции III года (art. 301) в связи с упоминанием о предполагаемом установлении национальных празднеств: «Qu'il sera etabli des fetes nationales pour conserver le souvenir de la revolution francaise, entretenir la fraternite entre les citoyens...» Dugult et Mounter. P. 5; 111. О том, как лозунг fraternite встретил позднее, по мере развития революции, препятствия к своему распространению, см. недавнюю статью Aulard. La de'vise «liberte, e'galite', fraternite'« // Revue polit. et litte'raire. 5 septembre. 1908. P. 299.

[25] См. Bourgeois. Solidarite. P. 155-156.

[26] С. А. Котляревский. Предпосылки демократии // Вопросы философии и психологии. Кн. 77. С. 122-123.

[27] Deslandres. Lacrise de la science politique. Rev. du droit publ. Paris, 1900. P. 461. Для того чтобы оценить глубокое недовольство, проникающее в суждения современных французов о своих политических учреждениях, следует обратиться к произведенной в 1908 г. анкете о «кризисе парламентаризма», напечатанной на страницах журнала «La Revue hebdomadaire» (статьи Aynard, Thie'baud, Baudin, Denys Cochin, Foumiere, Paul Bourget), а также к однохарактерной анкете на страницах «La Revue» 15 Avril 1908, под заглавием «L'impuissance parlementaire» (краткие отзывы целого ряда политиков, философов, социологов и выдающихся писателей современной Франции). В этих анкетах очень много говорится о недостатках политических учреждений, но в этих суждениях о «парламентском бессилии» нередко чувствуется бессилие политической мысли найти выход из современного кризиса. Эйнар, кажется мне, очень хорошо указал главное, что можно прочесть за всеми этими многочисленными и разнообразными суждениями: «Notre politique est le miroir de notre Etat individuel et social. La solution des questions qui nous tiennent dans 1'angoisse et avant tout d'ordre moral» — La Revue hebdomadaire. 25 Avril 1908. P. 424.

[28] См., напр., Duguit. Le droit social, le droit individuel et la transformation de 1'Etat. P., 1908. P. 67 (по поводу социального законодательства).

[29] Bourgeois. La solidarite'. P. 243.

[30] Seailles G. Les affirmations de la conscience moderne, статья L'individualisme et la solidarite'. P. 168 et suiv. Можно указать здесь также на своеобразное «индивидуалистическое истолкование солидарности», которое мы находим у Шатца (L'individualisme economique et social. P. 461, 426-427). Наконец, и Бугле видит в солидаризме только новую стадию индивидуализма — Rev. pol. et parl. 1903. Т. XXXV. P. 505.

[31] У Буржуа встречаются иногда соответствующие определения, как напр. с. 207: «la reciprocite des dettes de chacun envers tous que nalt precisement la solidarite...»

[32] Richard G. Sur les lois de la solidarite morale // Revue philosophique de la France etdel'Etranger. P., 1905 (LX). P. 459-465, 470-471; G.Palante. Combat pour 1'Individu. P., 1904. P. 156-171; Sc/mte.L'individualismeeconomiqueet social. P.460-461.

[33] Clemenceau. La melee sociale. P. 398.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.