|
Сегодня |
||
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ УЧЕБНИК |
||
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Шариат, фикх и мусульманское право
(Можно привести и другой допускающий неоднозначное
толкование стих Корана — «Действительно, воздаяние тех, которые воюют с Аллахом
и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут
убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они
изгнаны из земли» (V,
37/33). Данное положение послужило основой для формулирования
мусульманско-правовой доктриной нормы, предусматривающей уголовную
ответственность за разбой Толкование этой религиозной нормы Корана позволило
правоведам определить четкие критерии объективной и субъективной стороны разбоя
как уголовного преступления, чего нет в Коране или сунне. Иначе говоря, многие
расплывчатые указания Корана, которые не фиксировали даже однозначной
религиозной нормы, послужили основанием для образования правовых правил
поведения со всеми присущими им характеристиками.
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 25
В приведенных случаях на основе религиозных норм и
предписаний формировались правовые нормы, не совпадающие с религиозными Нередко
лишь общее негативное отношение религиозных текстов к определенному (поступку служило
источником, давшим жизнь той или иной норме мусульманского права. Характерным
примером в этом плане является формирование правовых норм на основе тех
религиозных правил поведения, которые в Коране или сунне обеспечены лишь общей
«божественной» санкцией — страхом перед наказанием греха в загробном мире.
Поддержка таких правил возможностью государственного принуждения выражалась в
юридическом смысле прежде всего в снабжении их правовыми санкциями, которые
разрабатывались правоведами на основе рациональных приемов юридической техники,
поскольку в основу таких санкций не могли быть положены соответствующие
религиозным установлениям меры ответственности (например, пребывание в «вечной
геенне»). Таким образом, например, были установлены санкции за употребление
спиртного, обмеривание и обвешивание, за нарушение правил ношения одежды и,
главное, за все правонарушения, точные меры наказания за которые не закреплены
религиозными источниками и которые составляют подавляющее большинство норм
мусульманского деликтного права В данном случае общее религиозное осуждение
того или иного поступка без закрепления точной меры «земной» ответственности
служило поводом для государственного признания соответствующих норм, поскольку
«божественная» кара не могла быть применена государством (что, однако, не исключает
ее реализации в «загробной жизни» грешника).
Важно подчеркнуть, что ведущая роль в образовании таких
правовых норм на основе религиозных предписаний, лишенных «готовых» санкций,
принадлежала мусульманско-правовой доктрине, поскольку государство в
большинстве случаев официально признавало эти нормы в том виде, в котором они
излагались авторитетными мусульманскими правоведами (последние официально
признавали такое право за государством). При этом обращает на себя внимание
следующая характерная деталь если при реализации мер ответственности за
нарушение правовых норм, прототипом которых были религиозные предписания со
строго определенными «земными» санкциями, государство вполне обоснованно может
рассматриваться не только как политический механизм, но и как институт
религиозной системы (напомним, что такую деятельность государства
мусульманско-правовая теория относила к его религиозным функциям), то, применяя
иные санкции, носящие чисто правовой характер и не предусмотренные священными
текстами, государство выступало прежде всего как светское учреждение.
Показательно, что сама мусульманско-правовая доктрина
относилась к государству (халифату) как к институту, наделенному
одновременно религиозными и светскими («земными»)
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 26
полномочиями. Причем разрешение споров между правоверными,
которое происходило на основе норм мусульманского права, включалось в число
светских функций мусульманского государства . А это означало, что свободное
применение юридических санкций за те или иные правонарушения, ответственность
за которые не установлена Кораном или сунной, являлось «светским» делом
государства, его обязанностью как светского учреждения. Можно сказать, что
деятельность государства по реализации религиозных норм, с одной стороны, и
сформулированных на основе религиозных постулатов норм мусульманского права — с
другой, подтверждает, что оно могло выступать как в качестве института
политической надстройки, так и части религиозной системы, участвующей в
осуществлении регулятивной функции последней.
Проведенный анализ позволяет сделать вывод, что нормы
мусульманского права, источником которых явились религиозные правила поведения,
отличаются друг от друга по степени зависимости от религиозной системы. Те из
них, которые совпадают по содержанию с религиозными нормами (включая и их
«земные» санкции), тесно связаны с религией. Что же касается юридических норм,
сформулированных в целом мусульманскими юристами на основе лишь самых общих
указаний священных текстов, то они относительно более самостоятельны по
отношению к своей религиозной основе (не случайно даже мусульманско-правовая доктрина
считает, что многие из них могут изменяться, не являются вечными, в отличие от
норм первой группы, имеющих непосредственно «божественное» происхождение) При
этом нельзя забывать, что многие религиозные нормы Корана и сунны вообще не
получили государственной поддержки и не стали источниками соответствующих
правовых норм (например, часть предписаний Корана, касающаяся правил ношения
одежды, охоты, использования золота и других драгоценностей и др.). Но в то же
время важно подчеркнуть, что формирование норм мусульманского права на основе
религиозных предписаний не приводило к исчезновению последних или лишению их
качественной определенности как важнейшего компонента мусульманской религиозной
системы. Поэтому терминами «правовые нормы Корана» и «правовые нормы
сунны» можно пользоваться, имея в виду их условный характер, поскольку под
такими нормами подразумеваются религиозные правила поведения, явившиеся
источниками норм мусульманского права Необходимо также помнить, что подавляющее
большинство юридических предписаний, составляющих мусульманское право, было
введено (правоведами на основе рациональных приемов (иджтихад).
Характерный для мусульманской идеологии тезис о
неразделенности в исламе веры и государства, религиозных и правовых норм (такой
позиции придерживаются многие западные и советские исследователи) не может быть
безоговорочно при-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 27
нят. Он адекватно не отражает ни политических реалий, ни
практики функционирования мусульманского механизма социально-нормативного
регулирования в целом и его отдельных звеньев, прежде всего религиозных и
правовых норм. Выполнение государством отдельных функций религиозной системы
или, наоборот, включение религиозных учреждений в государственный механизм,
короче, тесное переплетение государственных и религиозных институтов, не
означало их полного слияния, поглощения одних другими. Если некоторые религиозные
учреждения (например, мусульманские суды и мухтасибы, которые следили за
наполнением не только норм мусульманского нрава, но и исключительно религиозных
культовых правил) относились как к политической, так и к религиозной
надстройкам, то другие оставались элементами только религиозной системы и
непосредственно не выполняли (политических функций. Этот вывод может быть
распространен и на .мусульманское право, хотя и с определенными оговорками.
Ведь мусульманское право лишь частично совпадало с религиозными правилами
поведения, но не сливалось с ним. Кроме того, главная его особенность заключается
в том, что среди норм мусульманского права, на наш взгляд, не могут быть выделены
такие, которые одновременно относятся к религиозной и правовой системам.
Все нормы мусульманского права составляют компонент правовой
системы, хотя среди них могут быть обнаружены юридические правила поведения,
совпадающие по своему содержанию с религиозными нормами и тесно с ними
взаимодействующие. Однако «сегмент» такого взаимодействия, «наложения» правовых
норм на религиозные относительно узок по сравнению как с общими рамками
действия мусульманского права, так и со сферой применения религиозных исламских
норм. Ведь относительно небольшое число норм мусульманского права возникло на
основе соответствующих религиозных предписаний, а преобладающая их часть имеет
к религии только косвенное отношение. Поэтому тот факт, что мусульманское право
в той или иной степени и форме основано на исламе и определяется мусульманской
религиозной системой, не означает его полного слияния с исламом как с религией
и его включение в указанную систему с присущими ей догматикой, культом,
нормами, учреждениями, сознанием и отношениями. Связи мусульманского права с
религией характеризуются противоречивыми моментами: с одной стороны, имеется
немало правовых и религиозных норм, совпадающих по своему содержанию и
осуществляемых через деятельность как религиозных учреждений (которые являются
одновременно элементом государственного механизма), так и собственно
государственных органов, участвующих в выполнении регулятивной функции
религиозной системы; с другой — наблюдаются существенные различия между религиозной
и правовой системами социально-нормативного регулирования. Эти различия
проявляются как в том, что государство поддер-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 28
живает возможностью своего принуждения отнюдь не все
религиозные нормы, так и в формировании большинства норм мусульманского права
без непосредственной связи с религиозными предписаниями, в применении
юридических норм не только мусульманскими судами (выполнявшими функции
реализации религиозных норм в качестве чисто религиозных учреждений), но и
светскими (государственными) судебными органами (полиция, светские суды). Можно
поэтому говорить о своеобразном различении, единстве и противоположности
правовых и неправовых норм в исламе. В целом мусульманское право не сливается с
религией и не выступает частью ислама как религиозной системы, хотя многие его
нормы совпадают с религиозными правилами поведения. Следует согласиться с
выводом французского ученого Р. Шарля, что в .мусульманское права «совместно
входят элемент религиозный и элемент юридический... но из этого не следует
делать вывод о наличии какого-либо смешения в исламе религии и права» [319, с.
16].
Конечно, единство и противоположность правовых норм и
неюридических правил поведения в исламе относительны, дополняют друг друга,
действуют одновременно и лишь вместе раскрывают диалектику мусульманского права
как качественно определенного, относительно самостоятельного институционного
образования. Так, особенности правовых норм, противопоставляющие их религиозным
правилам поведения, во многом объясняют, почему мусульманское право могло в
течение веков модифицироваться, приспосабливаясь к изменяющимся социальным
условиям, и в силу этого реально регулировать общественные отношения в различные
исторические эпохи, отвечать своему назначению в качестве действующего нрава. С
другой стороны, частичное совпадение мусульманского права с религиозной
системой по содержанию юридических и религиозных норм и сферам их действия
делало гибкость мусульманского права неабсолютной, ставило на пути его развития
определенные границы, которые определялись его связями с исламом как
религиозной системой. Поэтому, как будет показано ниже, фундаментальная
зависимость мусульманского права от ислама (прежде всего мусульманской
идеологии) приводила к тому, что многие его нормы не реализовывались на практике.
Иначе говоря, пределы изменчивости мусульманского права, его развития и
приспособляемости к изменяющимся общественным отношениям были обусловлены как
единством правовых и религиозных норм и данных систем в целом, так и их
противоположностью. Следует иметь в виду, что вопрос о связи в мусульманском
праве собственно юридического и религиозного моментов перекликается с проблемой
соотношения религиозной и светской власти в мусульманском государстве
(обществе), для которой также было характерно единство и противоположность1.
Тот факт, что большая часть нормативных положений ислама
(закрепленных Кораном и сунной или сформулированных
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 29
муджтахидами) была предназначена для регламентации поведения
людей в их взаимоотношениях (муамалат), еще не превращает эти правила в
правовые нормы. Все социально-нормативные регуляторы (в том числе и неправовые)
призваны в той или иной степени и форме направлять человеческое поведение,
взаимосвязи людей. Чисто теоретически, как было показано, можно (хотя и весьма
условно) отделить юридические (предположительно юридические) нормы от
мусульманской догматики и культовых правил. Однако такого умозрительного
отвлеченного анализа явно недостаточно. Кроме того, последовательно отличить
нормы мусульманского права от поддерживаемых исламом нравственных правил или
религиозных норм, регулирующих не культовое поведение, а общественно значимые
поступки мусульман и их взаимоотношения во «внецерковной» сфере, на уровне
теоретического анализа содержания самих этих норм и их различий в теории фикха
вообще не удается. Поэтому нельзя ограничиваться лишь простой квалификацией муамалат
в качестве юридических норм, как это часто делается. Главное состоит в
выявлении, почему и как многие установленные исламом правила поведения
индивидов в их взаимоотношениях (а также часть культовых норм) из чисто
религиозных предписаний превратились в юридические нормы. А для этого
необходимо проследить механизм их действия, соотношение с государством и .классовыми
интересами господствующих социально-политических сил. Именно здесь лежит
граница между правовыми и неправовыми нормами ислама. Поэтому нельзя
безоговорочно согласиться с утверждением М. И. Садагдара, что «только в VIII в. мусульманские юристы
постарались отделить юридические нормы от религиозных» [267, с. 11].
Юридические нормы (нормы мусульманского права в собственном смысле) от
религиозных «отделяли» не юристы, а социальная действительность, практика их
функционирования, ведущую роль в котором играла деятельность государства по
поддержанию и обеспечению определенных правил поведения, сформировавшихся в
едином мусульманском механизме социально-нормативного регулирования, приданию
им характера правовых норм. Как правильно отмечает В. Е. Чиркин, «главная
проблема заключается в том, какие из этих трудов (трудов мусульманских
юристов.— Л. С.) могут быть отнесены к числу тех, которые составляют
официально выраженную и признанную правовую доктрину» [373, с. 11]. Речь, таким
образом, идет не просто о мусульманско-правовой доктрине, а о трудах юристов,
санкционированных государством и поэтому ставших источниками норм действующего
мусульманского права. Различие юридических и неправовых норм в этом механизме
проходит не по линии, отграничивающей муамалат от ибадат (см.,
например, [149, с. 13; 225, с. 157]), а определяется характером связей
различных категорий норм с государством. Поэтому деление норм фикха на две
части не имеет прямого отношения к му-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 30
сульманскому праву, поскольку и культовые правила подчас
являлись источниками его норм. Нельзя составить правильного представления о
мусульманском праве лишь на основе анализа Корана и сунны или даже исследования
выводов фикха. Для этого прежде всего необходим анализ практики действия
различных норм и обеспечения их определенной части государством.
Такой подход позволяет решить и другую проблему, имеющую
особое значение для определения объема понятия мусульманского права,—
установить соотношение мусульманской правовой доктрины, мусульманского учения о
праве и самого действующего мусульманского нрава в юридическом смысле. Ведь к
мусульманскому праву могут быть отнесены отнюдь не все нормы, зафиксированные в
Коране и сунне и, по религиозной догме, рассчитанные на регулирование
взаимоотношений людей, либо разработанные мусульманскими правоведами (нередко
гипотетическим путем). Будучи закрепленными в священном писании, преданиях или
трудах муджтасхидов, они прежде всего являются соответственно чисто нормативно-религиозными
предписаниями или моментом мусульманско-правовой идеологии. А правом в полном
смысле становятся лишь те из них, которые, опираясь на поддержку государства и
выражая государственную волю господствующих социально-политических сил, реально
направляли поведение людей, стабильно соблюдались, являлись образцами
(масштабными) типичного поведения и выражали потребности общественного
развития, меру свободы и справедливости, достигнутые на определенном рубеже
прогресса общества, сквозь призму определенных классовых интересов. Данный
критерий приобретает ключевое значение для выделения именно правовых норм.
Действительно, можно с большой долей истины полагать, что мусульманская
догматика и религиозные правила поведения (.прежде всего культовые) — это те
положения, которые содержатся в Коране и сунне и толкуются мусульманскими
богословами и правоведами В отличие от них мусульманское право в собственном
смысле включает не просто известный комплекс предписаний, закрепленных в Коране
и сунне или введенных юристами на основе иджтихада, а реально действующие и
поддерживаемые государством нормы. Поэтому, если в составе
мусульманско-правовой идеологии можно обнаружить самые различные нормы (в том
числе относительно демократичные и исторически прогрессивные), то это еще не
значит, что все они были объективным мусульманским правом, а не существовали
только на уровне правовой идеи.
Исследователи по-разному определяют мусульманское право,
считают его отражением различных социальных явлений.
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 31
Данное понятие используется как в юридическом, так и в
широком смысле, рассматривается в качестве элемента религиозной или правовой
системы, либо включается в состав обеих систем одновременно. Не совпадают
взгляды ученых и на соотношение мусульманского права с широко используемыми при
его анализе другими понятиями, такими как «шариат», «фикх»2,
«муамалат». Между тем установление смысловых рамок указанных понятий в связи с
отражаемыми ими реалиями имеет прямое отношение к осмыслению самого мусульманского
права как юридического феномена, к решению проблемы его источников, характерных
особенностей, перспектив развития, а также к толкованию современного
законодательства (в том числе конституционного), закрепляющего шариат или фикх
в качестве источника права.
По вопросу о соотношении понятий «шариат» и «фикх» в
современном мусульманском правоведении нет общепринятой позиции. Встречаются
различные и даже прямо противоположные точки зрения, которые в определенной
степени отражают историческую эволюцию данных понятий. Известно, что в
начальный период становления и развития ислама, когда различные стороны
мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под
фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, знание
предписаний ислама, регулирующих все стороны жизни его последователей, их
поведение и мысли. В этом смысле предмет фикха по существу совпадал с шариатом
в значении всего того, что Аллах «ниспослал людям в качестве угодного ему пути
праведной жизни, ведущего в рай» [366, с. 16; 476, с. 15—16}. Показательно, что
один из основателей мусульманской юриспруденции, Абу Ханифа (699—767),
подразумевал под фикхом усвоение правоверным всех возложенных на него как на
верующего обязанностей и предоставленных ему Аллахом прав, нашедших свое
выражение в шариате, включая религиозную догматику и этику (см., например, [50,
ч. 1, с. 15]). Об этом свидетельствует и приписываемый ему трактат «Ал-Фикх
ал-акбар», посвященный в основном вопросам мусульманской догматики и культа.
Указанное представление было характерно для начального
периода формирования мусульманского права (примерно до середины VIII в.), когда шариат и фикх
еще не выступали в качестве специальных юридических категорий. Однако в
процессе разработки мусульманской правовой концепции между ними стало
проводиться различие. За шариатом закрепилось значение тех обращенных к людям
предписаний, которые явились результатом божественного откровения и содержались
в Коране и сунне Пророка, а понятие фикха существенно изменилось. Становление
мусульманской юриспруденции было тесно связано с применением данного термина в
смысле, противоположном достоверному априорному знанию (илм) положений
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 32
Корана и сунны Пророка, а в дальнейшем — и решений его
сподвижников, которые (решения) были точно установлены, имели ясный смысл,
понимались однозначно (катийат ас-субут ва-д-далала) и поэтому не
требовали для своего применения на практике (поскольку речь шла о правилах
поведения) дополнительного толкования. Фикх же означал вынесение самостоятельных
решений в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные
вопросы. Иначе говоря, шариат и фикх в ранней мусульманской юриспруденции
противопоставлялись друг другу: область фикха начиналась там, где заканчивалась
сфера шариата (см. [366, с. 62; 550, с. 886]).
Такое различение указанных понятий в известной мере
сохранилась в исламской теоретической мысли, в частности в той ее области,
которая занимается источниками фикха (усул ал-фикх). Однако в
мусульманской правовой концепции по мере ее развития сложилось иное понимание
соотношения между шариатом и фикхом как юридическими понятиями. Прежде всего это
-было связано с постепенным разделением некогда единой области знания, занимавшейся
шариатом, на несколько самостоятельных дисциплин. В результате фикх стал означать
собственно мусульманскую юриспруденцию, предмет которой составила лишь одна из
сторон шариата — так называемые практические решения (нормы), в то время как
вопросы догматики стали изучаться теоретическим богословием (калам), а
проблемы внутреннего убеждения и самосовершенствования— этикой (тасаввуф, или
илм ал-виджданийат).
Приведенная схема, естественно, передает лишь общее
направление исторической эволюции мусульманско-правовых представлений о шариате
и фикхе и не отражает всех ее конкретных деталей и особенностей. Однако и в
таком виде она помогает лучше понять различные и даже прямо противоположные
точки зрения современных мусульманских юристов на соотношение данных понятий.
Следует подчеркнуть, что имеется в виду та смысловая нагрузка, (которую шариат
и фикх несут в системе категорий именно теории мусульманского права, а не их
значение в качестве общеязыковых или общенаучных терминов. В частности, вплоть
до настоящего времени сохранилась традиция в известной степени отождествлять
данные понятия, называть фикхом весь комплекс мусульманских религиозных
(шариатских) наук, теоретическое осмысление всего шариата, не вкладывая в такую
терминологию строго юридический смысл (см., например, [550, с. 887]).
В современной мусульманской юриспруденции также можно
встретить точку зрения на шариат и фикх как на совпадающие положения, но рассматриваемые
уже в системе правовых категорий. Например, Субхи ас-Салих отмечает, что оба
указанных термина употребляются как синонимы и означают все ниспосланные людям
поучения Аллаха, в том числе исламскую догматику, культовые правила и нормы
взаимоотношений людей,
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 33
общие принципы и начала ислама, его букву и дух. Анализ
рассуждений автора позволяет заключить, что к нормам шариата (фикха) он
относит, по существу, все конкретные правила поведения, разработанные в рамках
ислама, а не только положения Корана и сунны Пророка [471, с. 15, 1113,
122—134]. С таким подходом перекликается и позиция, сторонники которой также
ставят знак равенства между шариатом и фикхом, правда, ограничивая их содержание
только правилами поведения мусульман. Они оставляют в стороне вопросы
религиозной догматики и этики, но рассматривают состав шариата (фикха) очень
широко, понимая под ним совокупность
всех правил поведения, регулирующих как культовые действия, так и взаимоотношения
людей и даже их поведение во всех сферах жизни, При такой трактовке шариата (фикха)
источниками его норм выступают не только Коран и сунна, но и рациональные
методы формулирования правовых решений, применявшиеся мусульманскими юристами
(см. об этом [365, с. 18—19; 445, с. 190; 476, с. 11—12; 493, с. 86, 96]).
(Имеется и прямо противоположный взгляд на соотношение
шариата и фикха, проводящий между ними резкую грань. Его последователи относят
к шариату только точно установленные и однозначно понимаемые (положения Корана
и сунны, являющиеся «божественным откровением», а аллегорическое толкование
этих источников и применение рациональных методов формулирования правовых норм
считают областью фикха. Из истории известно, что такая концепция развивалась
захиритским толком мусульманской юриспруденции. В работах современных
мусульманских правоведов в чистом виде она практически не встречается. Однако
сам принцип четкого различения сферы «божественного откровения» и рациональных
приемов правовой аргументации лежит в основе весьма распространенной идеи о
том, что положения шариата священны, безусловно обязательны, неизменны и лишены
противоречий в отличие от выводов фикха, которые не гарантированы от ошибок,
могут не совпадать в различных толках и изменяются, а также являются
обязательными только для сформулировавшего их муджтахида (см. [365, с. 31—22;
41(2, с. 5—6]).
'Приведенные взгляды на шариат и фикх как фактически
совпадающие или, наоборот, противопоставляемые понятия не характерны для
большинства современных мусульманских юристов. Четко различая эти явления,
последние вместе с тем рассматривают их в тесной взаимосвязи, которая и
раскрывает специфику мусульманского правопонимания. Можно выделить три наиболее
типичных для современной мусульманской юриспруденции подхода к соотношению
шариата и фикха. Согласно одному из них, шариат включает религиозную догматику (акаид)
и этику (ахлак), а также так называемые практические нормы,
регулирующие как культовые действия (ибадат), так и взаимоотношения
людей (муамалат). Важно иметь в
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 34
виду, что к таким .нормам сторонники указанной позиции
относят не только конкретные предписания Корана и сунны (катий-ат
ад-далала), но и решения, вынесенные юристами путем толкования общих
положений данных источников (заннийат ад-далала) или сформулированные с
помощью других рациональных методов (иджтихад), а также правила
.поведения, основанные на единогласном мнении крупнейших правоведов (иджма).
«Практические» нормы и составляют фикх, который, таким образом, целиком
включается в шариат в качестве его составной части. Отсюда делается вывод, что
шариат — более широкое понятие, чем фикх [50, ч. 1, с. 18; 340, с. 27—28; 344,
с. 11, 15, 351, с. 7—111; 435, с. 155—166; 445, с. 190; 451, с. 10—14].
В современной мусульманско-правовой литературе широкое
признание получило другое решение рассматриваемой проблемы. По мнению многих
арабских ученых, шариат и фикх не соотносятся между собой как целое co своей частью, поскольку данные
явления имеют лишь строго очерченную и притом довольно узкую область
совпадения, а в остальном сохраняют самостоятельность и свои только им присущие
особенности. Согласно такому пониманию, шариат, включающий религиозную
догматику, этику и «практические» нормы, исчерпывается положениями (Корана и
сунны. Считается, что именно в шариате, «переданном людям пророком Мухаммадом»,
воплощается божественное откровение. [Поэтому «практические» нормы шариата (как
и другие его элементы) имеют священный характер, являются безусловно
обязательными и неизменными, отражая вечные интересы и потребности всех людей в
любое время. Точно установленные и однозначно понимаемые всеми
мусульманско-правовыми школами «практические» предписания Корана и сунны,
оставаясь элементам шариата, одновременно входят в фикх, но в количественном
отношении занимают в его составе скромное место. Преобладающую часть норм фикха
составляют решения юристов, основанные на иджтихаде — толковании самых общих
положений Корана и сунны, допускающих неодинаковое понимание и конкретизацию в
несовпадающих правилах поведения, а также использование рациональных методов
формулирования новых норм в случае молчания указанных источников. Иначе говоря,
шариат и фикх совпадают лишь в том, что касается бесспорных и ясных предписаний
Корана и сунны, устанавливающих конкретные правила поведения, которые не
требуют для своей реализации дополнительной интерпретации (отдельные авторы
включают в эту область переплетения шариата и фикха также нормы, источником
которых является иджма).
На этот элемент фикха распространяется характеристика
положений шариата как вечных и неизменных. Однако преобладающая часть его норм
лишена священного характера и может модифицироваться вслед за изменением
индивидуальных и общих интересов. Различная интерпретация этих интересов
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 35
может приводить к несовпадающим решениям по сходным
вопросам. Такие выводы фикха, являющиеся результатом теоретической деятельности
правоведов, не гарантированы от ошибок, хотя и сохраняют религиозный характер,
поскольку сформулированы с учетом и на основе общих принципов и правил шариата.
Аналогичная оценка может быть дана толкованиям юристами
общих положений Корана и сунны. Исходя из такого осмысления указанных понятий,
подчеркивается, что фикх неизмеримо превосходит шариат по количеству включаемых
в него правил поведения. С другой стороны, делается вывод, что с точки зрения
божественного откровения в целом, воплощенного не только в «практических
нормах», но прежде всего в религиозной догматике и этике, шариат все же шире
фикха [342, с. 55— 56, 300—303; 343, с. 7, 38, 44 и сл.; 365, с. 21; 382; 389,
с. 41 — 43; 448, с. 10—11, 35—36, 248; 476, с. 17—18 и cл.].
В изложенной позиции до некоторой степени прослеживается
понимание фикха как толкования шариата. Эта идея положена в основу еще одного
подхода, который весьма характерен для современной юриспруденции и представляет
особый интерес с правовой точки зрения. Данная концепция исходит из того, что
фикх не выступает элементом шариата и даже не совпадает с ним в какой-либо
своей части. Их соотношение правильнее представлять как связь между -причиной и
следствием. Отстаивающие такой взгляд исследователи понимают шариат как
совокупность обязательных предписаний Аллаха, переданных через пророка
Мухаммада, воплощенных в Коране и сунне и определяющих образ действий и
мышления людей. Шариат играет роль основы, источника фикха, который в этом
случае является нормативной интерпретацией Корана и сунны (см., например, [333,
с. 247—248; 407, с. 17]). Поэтому, строго говоря, относящиеся к внешнему
поведению положения шариата сами по себе не являются ни конкретными (точно
определенными), ни общими (устанавливающими лишь общие ориентиры) нормами. Это
источник, из которого юристы должны «извлечь» указанные правила, сила, дающая
им жизнь. Фикх же состоит из самих «практических» норм и не может непосредственно
включать их источники — предписания Корана и сунны. Он выступает толкованием
шариата, переводом его положений на язык определенных правил поведения и
юридических решений и в этом смысле является итогом творчества правоведов,
стремящихся понять смысл божественного откровения. Если же в Коране и сунне они
не находят положений, позволяющих сформулировать конкретные нормы, то обращаются
к различным рациональным приемам, возможность использования которых
предусмотрена опять же указанными источниками. Именно в этом смысле Коран и
сунна считаются основными источниками фикха [445, с. 190—191, 194, 195; 458, с.
170, 180; 476, с. 18, 37].
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 36
По рассматриваемой проблематике советские и западные
исследователи высказывают точки зрения, которые не во всем совпадают с
приведенными выше подходами мусульманских правоведов. В частности, весьма
распространенным в советской литературе является (понимание шариата в
общеязыковом смысле, как «предписанного», «надлежащего» пути праведной,
благочестивой жизни, который ислам установил для правоверных (см., например,
[149, с. 133; 246, с. 18; 318, с. 26]). Аналогичную в целом позицию занимают и
авторитетные буржуазные исследователи. Так, И. Шахт называет шариат
совокупностью предписаний Аллаха [614, с. 1; 616, с. 392], а Н. Агнайдес
отмечает, что шариат в принципе совпадает с откровением, переданным Пророком
людям [494, с. 23]. Однако лишь немногие авторы сводят шариат к Корану и сунне
[267, с. 11 и сл.], что в целом характерно для взглядов мусульманских правоведов.
Как правило, шариат рассматривается в качестве более широкого явления. Так, по
мнению Л. С. Васильева, наряду с Кораном и сунной, играющими роль канонической
основы шариата, другим его источником выступает фикх [149, с. 132— 134]. Г. М.
Керимов также подчеркивает, что фикх является составной частью шариата, хотя и
не поясняет, какие еще элементы включаются в содержание последнего [192, с. 3].
В этом отношении наиболее последовательной и близкой взглядам многих
мусульманских правоведов является позиция И. П. Петрушевского, (который
отмечал, что богословие (теология) и право (фикх) составляют две части
религиозного закона (шариата) [245, с. 125].
Пожалуй, самым широким признанием пользуется подход, в
соответствии с которым шариат и фикх по существу совпадают. Так, по мнению С.
М. Прозорова и М. Б. Пиотровского, шариат воплощается в фикхе, который
выступает теоретическим обоснованием и осмыслением шариата, системой его
принципов, и поэтому оба термина часто употребляются как синонимы [19, с. 110,
122; 246, с, 18] Последний вывод подтверждается рядом работ, авторы которых
пользуются указанными понятиями в качестве совпадающих (см., например, [319;
317]). Сходную позицию занимает и И. Шахт, который называет фикх наукой
шариата, разрабатывающей его нормы. При этом он, как и указанные советские
ученые, не включает в шариат религиозную догматику и этику [623, с. 524; 89, vol. II, Fasc. 36, с. 886—891]. Н. Агнайдес также квалифицирует
фикх как науку о нормах шариата, данных в откровении или выведенных из него по
аналогии [494, с. 23—24].
Советские исследователи часто называют шариат «божественным»
или религиозным «законом», «мусульманским законодательством» [19, с. 1112; 245,
с. 327; 288, с. 533; 317, с. 160]. Близкой точки зрения придерживается и ряд
буржуазных ученых. Например, И. Шахт определяет шариат как «священное право
ислама» ([614, с. 1], а А. Массэ — как «коранический за-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 37
кон» [219, с. 80], Р. Шарль употребляет термины шариат и
фикх как синонимы в значении закона, оставленного Пророком в наследство
мусульманам [319, с. 11, 24, 26, 36]. Такая оценка внешне близка к
терминологическому значению шариата, утвердившемуся в мусульманской
юриспруденции. Следует, однако, отметить, что определение шариата в качестве
«закона» или «законодательства» в данном случае не означает его признания
правом в юридическом смысле. Напротив, при данном подходе шариат предстает в
виде всеобъемлющей системы социального регулирования, охватывающей самые
различные категории норм, не только правовые, но и религиозные, нравственные,
бытовые. Так, Л. И. Климович отмечает, что шариат является сводам мусульманских
законов, которые опутывают вою жизнь верующих [194, с. 215]. С. М. Прозоров
понимает шариат как комплекс юридических норм, принципов и правил поведения,
религиозной жизни и поступков мусульманина При этом он подчеркивает, что речь
идет о регулировании внешнего поведения людей практически во всех сферах жизни
[19, с. 122— 123]. Сходную оценку шариату как универсальной регулятивной
системе, включающей наряду с правовыми и иные нормы, дают и другие советские
ученые [192, с. 35; 293, с. 103].
В таком широком неюридическом значении часто понимается и
мусульманское право. Советские исследователи, как правило, полагают, что данное
явление не сводится к системе правовых (юридических) норм, хотя в определенной
своей части имеет правовое содержание. Многие ученые, рассматривая шариат и
мусульманское право как взаимозаменяемые понятия, допускают, что они включают
правовые нормы. Однако этим их содержание не исчерпывается, поскольку в
мусульманском праве (шариате) обнаруживаются также религиозные правила
поведения и даже «наставления по всем вопросам» [126, с. 106, 108, 115; 1144,
с. 23; 300, с. 64—65; 325, с. 21, 23].
Такой подход фактически разделяет и Л. С. Васильев, который
отмечает, что мусульманское право сводится к шариату и представляет собой
«законодательную систему» прав и обязанностей мусульман, подкрепленную
догматами религии. При этом сборники фикха выступают своего рода сводами и
кодексами исламского законодательства, имеющими реальный правовой авторитет,
силу закона [146, с. 59; 149, с. 133—134]. Употребляемая автором терминология
не должна служить поводом для предположения, что под мусульманским правом он
имеет в виду систему только юридических норм. По его мнению, мусульманское
право (шариат) включает помимо чисто юридических норм и культовые обязанности,
т. е. религиозные правила поведения. Как подчеркивает Л. С. Васильев, «законы
шариата — это правовая систематизация поведения правоверных, их обязательств
перед людьми, обществом и Аллахом» [149, с. 134].
Близкую точку зрения высказывает и Т. С. Саидбаев. Называя
мусульманское право, отождествляемое им с шариатом,
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 38
«типично феодальным правом», он вместе с тем отмечает, что
оно регулирует не только поведение, но даже мысли и воображение мусульманина,
определяет все без исключения стороны жизни человека, включает в себя обычаи и
правила этики [268, с. 105—107]. По мнению Л. И. Шайдуллиной, шариат также
«представляет собой совокупность религиозных и юридических норм мусульманского
феодального права» [318, с. 26]
Вывод многих советских исследователей о том, что шариат как
широко понимаемое мусульманское право представляет собой всеобъемлющую систему
социального регулирования и включает наряду с юридическими другие виды норм —
религиозные, нравственные, бытовые,— не совпадает с концепцией большинства
мусульманских правоведов. Последние, как было показано, распространяют такую
характеристику не на шариат, сводимый к предписаниям Корана и сунны, а на фикх.
В советской литературе лишь отдельные ученые разделяют такой подход. Например,
М. Б. Пиотровский характеризует ислам как очень широкую по охвату систему
социального регулирования и подчеркивает, что фикх в качестве мусульманского канонического
нрава включает вопросы правовые, бытовые, семейные [246, с. 8, 18].
Отдельные ученые также рассматривают мусульманское право в
качестве не исключительно юридического, а более широкого явления, вообще не
упоминая о шариате или фикхе. Например, Е. А. Беляев подчеркивал, что
мусульманское право прежде всего устанавливает религиозные обязанности, а также
юридически регулирует общественные отношения [137, с. 6—7]. Понятно, что при
такой позиции термин «мусульманское право» употребляется не в специально
юридическом, а в ином, общесо-циалыном значении. Речь идет о концепции мусульманского
права в широком смысле, о праве, содержание которого не исчерпывается
юридическими нормами. Причем принятому в мусульманской юриспруденции делению
всех «практических» норм на ибадат и муамалат не придается
значения.
Широкий подход к мусульманскому праву как к системе,
включающей не только юридические, но и религиозные и даже этические нормы,
характерен и для буржуазной науки, которая в этом отношении в целом испытывает влияние
«мусульманско-правовых представлений о фикхе, перенося их нередко на шариат.
Так, И. Шахт отмечает, что шариат регулирует в равной степени все аспекты жизни
каждого мусульманина, включая религиозный культ, право, политику [614, с. 1].
Р. Давид приходит к выводу, что мусульманское право — не столько право (хотя и
стремится заменить собой право), сколько сумма норм, объект которых — отношения
между людьми, основанные на мусульманской религии [169, с. 45]. Наиболее полно
эту мысль сформулировал А. Массэ, который со ссылкой на А. Ламменса
писал, что фикх, названный им религиозным правом, включает религиозные,
правовые, нравственные нормы и обычаи и в ито-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 39
ге «охватывает целиком все обязанности, которые коранический
закон (шариат) налагает на мусульманина в его тройном качестве верующего,
человека и гражданина теократического государства» [219, с. 80] (см. также
[319, с. 116; 541, с. 15]).
Широкое понимание мусульманского права, как будет показано,
имеет прямое отношение к анализу мусульманского права как юридического
феномена. (В связи с этим возникает вопрос о выделении в указанном явлении
собственно правового содержания, права в юридическом смысле. Следует, однако,
иметь в виду, что мусульманская концепция права, в центре внимания которой
находятся шариат и фикх, не делает специального акцента на юридических аспектах
их соотношения и в целом касается собственно правовой проблематики лишь постольку,
поскольку она имеет отношение к анализу данных понятий. Это и понятно. Ведь
большинство мусульманских юристов принципиально противопоставляет позитивному
праву (данным термином они обозначают исходящие от государства правила
поведения, закрепляемые прежде всего в принимаемых им законах) именно шариат в
целом, который (понимается ими в очень широком, неюридическом смысле и поэтому
не сводится, в отличие от других правовых систем, к нормам, принятым
государством. Даже когда с позитивным правом сравнивается фикх, последний
рассматривается в неразрывной связи с религиозной догматикой и нравственностью
и, по существу, приравнивается к шариату (см., например, [50, ч. II, с. 18—27]).
Данная оценка сопоставима с получившей признание в трудах
буржуазных исследователей концепцией, согласно которой мусульманское право
(наряду с каноническим и иудейским) является разновидностью религиозного права.
Например, И. Гольдциер и И. Шахт пользовались термином мусульманское
религиозное право для обозначения шариата (фикха), под которым они
понимали нормы, регулирующие внешнее поведение мусульман практически во всех
сферах жизни. Поэтому в данное понятие включались все нормы шариата (фикха) независимо
от характера. Иначе говоря, имелось в виду мусульманское право в широком, а не
юридическом значении [547, с. 31—66; 614, с. 1, 200][1].
При этом вопрос о соотношении мусульманского религиозного права с религиозной и
правовой системами специально не ставился. И. Гольдциер вообще не придавал
значения делению норм мусульманского права на юридические и иные, а подход И.
Шахта к решению этой проблемы не был однозначным. По его мнению, право в
собственном смысле выступает частью системы религиозно-этических правил. Исходя
из такого понимания, казалось бы, можно заключить, что юридическая часть
шариата не признается самостоятельной. Вместе с тем И. Шахт подчеркивал, что
право в собственном смысле сохраняет свой юридический характер, а его сфера не
сливается полностью со сферой религии [616, с. 396].
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 40
Советские авторы придерживаются несколько иных взглядов на
религиозное право и его соотношение с религиозной и правовой системами. Так, А.
Д. Сухов считает, что религиозное право является частью религиозной системы,
компонентом религиозного сознания. Имеет место как бы наложение религии и
правосознания друг на друга. На участке такого соединения и образуется
религиозное право — своего рода результат «сращивания» религиозного и правового
сознания [278, с. 48—50].
Нельзя не заметить, что под религиозным правом в данном
случае подразумевается только определенная область сознания, а нормы в качестве
самостоятельного компонента религиозной и правовой систем не выделяются.
Последнее обстоятельство принимает во внимание И. И. Бражник, определяющий
религиозное право как сплав «не только религиозной и правовой идеологии, но и
нормативных компонентов обеих систем. Однако он полагает, что шариат не знает
раздвоенности, поскольку все его предписания выступают едиными
религиозно-правовыми нормами. Отсюда делается вывод, что религиозное право одновременно
входит в две системы. Логично, считает автор, включение религиозного права в
религиозную надстройку, поскольку и будучи элементом правовой надстройки оно не
утрачивает своего религиозного характера [143, с. 48—50].
Более последовательной представляется позиция В. В.
Крючкова. Так же как и И. И. Бражник, он полагает, что религиозное право (в том
числе и шариат) представляет собой форму наиболее согласованного взаимодействия
не только религиозной и правовой идеологий, но и соответствующих им норм.
Вместе с тем В. В. Клочков подчеркивает, что такое право в полном своем объеме
не может быть названо юридическим, а является таковым лишь постольку, поскольку
исполнение отдельных его норм обеспечивается государственным принуждением.
Иначе говоря, религиозное право состоит из двух групп норм и приобретает
юридический характер только в той части, которая санкционируется государствам
[196, с. 23, 102, 112, 114, 123; 197, с. 109—1110]. Именно поэтому, как уже
отмечалось, В. В. Клочков одну часть шариата относит к религиозной, а другую —
к правовой системе. Обращает на себя внимание, что в отличие от буржуазных
исследователей, которые понимают мусульманское религиозное право как
совокупность всех разработанных в рамках ислама норм (в том числе религиозных,
этических, правовых, бытовых травил и т. п.), советские ученые ограничивают его
лишь областью полного совпадения (наложения) религиозных и правовых норм.
Причем почти во всех случаях мусульманское религиозное право приравнивается к
шариату.
Для постановки вопроса о мусульманском религиозном праве
имеются известные основания, хотя данное понятие правильнее связывать не с
шариатом, а с фикхом[2].
С этой точки зрения оно, по существу, совпадает с мусульманским правом в
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право.
Вопросы теории и практики 41
широком смысле. Вместе с тем определение последнего в
качестве религиозного права не исчерпывает всех его особенностей как
специфической системы правил поведения. На наш взгляд, регулятивная роль фикха
может быть полнее раскрыта при несколько ином подходе, который основывается на
концепции системы социально нормативного регулирования.
В любом обществе складывается своя система социального
регулирования, в которой выделяется несколько разновидностей нopм. В классовом обществе одно из
центральных мест в этой системе занимает собственно право (юридические нормы).
Но право — это лишь один из компонентов социально-нормативного регулирования.
Наряду с ним функционируют и другие — нормы морали (нравственности), обычаи,
корпоративные нормы. Самостоятельным видом социальных норм следует считать и
религиозные правила поведения. Указанные нормы, дополняя друг друга и тесно
взаимодействуя, образуют единую систему, которая и обеспечивает комплексное
регулирование общественных отношений путем направления поведения людей в
различных сферах общественной и личной жизни (см, например, [129, с 61—65, 291,
с 144]). Представляется, что мусульманское право в широком смысле (фикх) вполне
сравнимо с такой системой социально нормативного регулирования и может
рассматриваться в качестве одной из ее форм, конкретных проявлений.
В странах распространения ислама, где господствует
религиозная форма сознания, система социально нормативного регулирования
обладает своими особенностями. Главная из них заключается в том, что
определенные социальные интересы, лежащие в ее основе, внешне проявляются как
интересы всей общины «правоверных», ислама в целом. В результате ее
функционирования складывается определенный порядок общественных отношений,
устойчивые формы личных связей и образцы индивидуального поведения мусульман —
то, что принято именовать исламским образом жизни. Поэтому и сама эта система
может быть условно названа исламской системой социально-нормативного
регулирования.
Определение данной системы как исламской не означает, что
она сводится к регулятивному компоненту самого ислама, к совокупности
религиозных норм. С учетом этого распространенное в литературе положение о том,
что ислам предопределяет все стороны жизни людей (см. [146, с. 591), нуждается
в уточнении. Оно может быть принято лишь при условии, что под исламом в данном
случае имеется в виду вся исламская система социально-нормативного
регулирования. Вместе с тем эта система не тождественна и мусульманскому
религиозному праву в толковании советских исследователей, которые понимают его
как область совпадения религиозных и правовых норм, поскольку этими нормами она
не ограничивается. В частности, среди регуляторов, обеспечивающих исламский
образ жизни,
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 42
важное место принадлежит освященным исламом местным
религиозным представлениям, укоренившимся традициям и обычаям (см. [172, с.
56]). Такой вывод подтверждается и анализом компиляций, которые являлись
своеобразными сводами наставлений для мусульман на все случаи жизни. Под видом
шариата и предписаний ислама они закрепляли многочисленные обычаи, нравственные
и традиционные бытовые правила, нормы вежливости и этикета, принятые среди
местного мусульманского населения (см. например, [22]).
Таким образом, исламская система социально нормативного
регулирования включает различные виды правил поведения, среди которых могут
быть обнаружены не только религиозные и юридические но и нравственные нормы,
обычаи, правила вежливости и т.п. Другими словами, данная система имеет
комплексный характер входящие в нее религиозные нормы являются элементом
религиозной надстройки, а юридические правила поведения представляют собой
компонент правовой системы. Иные виды норм (обычаи, правила морали и др.) также
обладают относительной самостоятельностью и не сводятся к религиозному или
правовому регуляторам.
Исламский характер этой системы проявляется прежде всего в
том, что ее ядро образуют религиозные нормы, которые составляют ее идейную
основу и обеспечивают единство ее регулирующего воздействия на общественные
отношения. Дело в том, что в средние века ислам оказывал наибольшее влияние на
общественную жизнь и отдельные части надстройки, а религиозная система ислама
занимала ведущее место по сравнению с правовой. Поэтому на протяжении
длительного времени роль главного социально нормативного регулятора играли
именно религиозные нормы. К ним непосредственно примыкают иные виды социальных
регуляторов, в том числе юридические и нравственные, правила поведения, обычаи,
многие из которых по своему содержанию прямо дублируют религиозные предписания.
Такие совпадающие религиозные, правовые, моральные нормы, обычаи и составляют
основу, стержень исламской системы социально-нормативного регулирования.
Однако этим данная система не ограничивается. Религиозные
предписания являясь системообразующим фавором, при дают исламский характер даже
таким правилам поведения (юридическим нормам, обычаям), которые по своему
происхождению и характеру не имеют прямого отношения к исламу. Поэтому указанная
система включает также нормы, которые хотя и не повторяют религиозных правил
поведения, но в целом соответствуют им, дополняют их или во всяком случае им не
противоречат и в силу этого признаются и освящаются исламом (известно,
например, что ислам широко допускает применение местных обычаев, не
противоречащих положениям Корана и сунны). Такие нормы как бы «притягивались»
областью совпадения религиозных предписаний с иными видами (правил пове-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 43
дения — центром исламской системы социально-нормативного
регулирования — и включались в состав последней.
Рассматриваемая система называется исламской еще и потому,
что она нацелена главным образом на осуществление функций религиозной системы
ислама, прежде всего регулятивной и интеграционной. Понятно поэтому, что в
исламскую систему социально нормативного регулирования не включаются нормы,
противоречащие религиозным установкам и целям религиозной системы ислама. Речь,
в частности, идет о тех обычаях и правилах морали (в том числе племенных),
которые идут враз рез с исламскими религиозными установлениями. Это, как будет
показано в других разделах работы, относится и к неисламским религиозным правилам
поведения, применяющимся населением, исповедующим другие религии, а также к правовым
нормам, действующим в исламских странах, но не согласующимся с предписаниями
мусульманского права или даже прямо противоречащим им. Иначе говоря, данной
системой не исчерпывается все социально нормативное регулирование в исламских
странах, хотя она и занимает в нем центральное место.
В исламской системе социально-нормативного регулирования все
нормы тесно связаны между собой, взаимодействуют и дополняют друг друга,
оказывая комплексное влияние на общественные отношения. Каждый вид правил
поведения занимает в ней свое место и выполняет определенную роль. Заметное
место в данной системе отводится и юридическим нормам. Причем в ней, как в
нормативном регулировании отношений любого классового общества, имеется
обусловленная социальными потребностями известная мера именно права [129, с.
64]. Вместе с тем особенностью исламской системы социально-нормативного
регулирования является то, что юридические нормы в ней переплетаются с другими
видами правил поведения, прежде всего религиозными, и не всегда могут быть
последовательно отграничены от них. В этом отношении данная система наглядно
подтверждает вывод о том, что в некоторые периоды истории процесс диффузии
права среди социальных норм даже преобладал над процессом его выделения из всей
суммы нравственных, религиозных и иных норм (см. [291, с 144]). Юридические
правила поведения здесь не всегда объективировались достаточно четко. В рамках
исламской системы социально-нормативного регулирования всегда имелась область
конкурирующего влияния юридических и иных норм (прежде всего религиозных),
которые выступали взаимозаменяемыми регуляторами. Право в собственном смысле не
было постоянной величиной и часто уступало место иным нормам, спонтанно
выраженным в различных формах общественного сознания. В этом, очевидно,
проявлялись недостаточная обособленность права от иных правил поведения, его
незрелость, которая восполнялась более активным развитием других видов норм.
Как отмечается в литературе, такое положение типично для многих систем со-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское
Право. Вопросы теории и практики 44
циально-нормативного регулирования, особенно средневековых
[129, с. 56].
Тесное переплетение религиозных и правовых норм, между
которыми трудно провести четкую грань,— едва ли не самая яркая черта исламской
системы социально-нормативного регулирования. Недаром современные мусульманские
юристы отмечают, что многие, если не все, положения фикха находятся на границе
между правом и религией [410, с. 111—147]. Часто приводится мнение крупнейшего
представителя классической маликитской юриспруденции аш-Шатиби (ум. в 1388 г.)
о том, что практически во всех нормах фикха отражаются как «права Аллаха», так
и «права индивидов» [41, ч 2, с. 277].