Предыдущий | Оглавление | Следующий

Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности», присоединить то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир, – пишет Булгаков[1], – есть одна телесность и одно тело»), то теперь понятно различение «потенциальной софийности мира»[2] и Софии, как «идеальной основы мира» (т.е. Софии божественной), т.е. понятно различие двух аспектов в Софии. При таком толковании формула о «двух центрах» в Софии по меньшей мере неудачна... Заметим тут же, что Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, – у него на каждом шагу найдем мы и противоречия и трудно согласимые выражения – и именно о Софии. Часто создается впечатление, что Булгаков словно стоит перед закрытой дверью и неизбежно поэтому дает расплывчатые формулы о том, что предносилось его умозрению.

Итак, тварное бытие в своей целости есть и не есть София – оно есть София в своей идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная основа лишь определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда Булгаков учит о Софии, как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя по своей сущности «находится вне божественного мира, не входит в его абсолютную полноту», но в то же время «допускается в нее»[3]? Тут мы встречаемся с той же мифологемой, которую мы уже видели у Флоренского; я думаю даже, что здесь Булгаков подпал под чрезвычайное влияние Флоренского[4]. Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и миром – «metaxu»), Булгаков пишет: «Нельзя мыслить Софию только как идеальный космос», Бог «внеполагает (в смысле метафизической внеположности) Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». Это значит, что «предмет» божественной любви должен быть «субъектом, лицом, ипостасью»... Не трудно видеть, как здесь концепция «всеединства», сначала определенно относимая только к космосу, через понятие «третьего бытия» выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия Софии, как живого единства космоса) через эту мифологему София становится постепенно «двоящимся» понятием. О том, что здесь имеются некие свои основания, спорить не приходится, – только эти основания, лежащие в области богословской (в учении о Софии, как Премудрости в Боге) сами по себе лишь связывают, а не сливают

850 XX ВЕК

два различных понятия (Софию в Боге и Софию, как живое единство твари) в одно понятие.

В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность»[5] Булгаков дает «несколько иное изложение, нежели дано в «Свете Невечернем», не отличающееся по существу, но более точное»[6]. По-прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью», но уже не считает ее ипостасью, «ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем Ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу»[7]. Во имя богословской корректности Булгаков, все еще называя Софию «живым существом», усваивает ей ныне только «ипостасность» – что есть «способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей»[8]. Зачем же понадобилось Булгакову это странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности»? Это становится понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова – и прежде всего в «Агнце Божием» и еще яснее в «Невесте Агнца», где уже всецело торжествует метафизика всеединства на почве учения о Софии. София божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются тожественны – ибо в творении мира «София божественная становится Софией тварной»[9]«Единая София открывается в Боге и в творении»[10]. Несколько неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София уже неипостасна, и, чтобы дать ей все же образ бытия, Булгаков учит о Софии, как «усии», т.е. «сущности» в Боге. Еще в этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков говорит, что «надо строго различать Софию от сущности Божией или природы»[11], но в «Агнце Божием» и в дальнейших всех работах Булгаков утверждает, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья», «усия», «понимаемая как всеединство»[12], как «божественный мир, божество в Боге, природа в Боге»[13].

Все это определяет новую метафизику у Булгакова, которую теперь можно представить в системе очень стройной, но тем более роковой вследствие трудностей, связанных с понятием «всеединства» в полном смысле этого слова.

9. Булгаков по-прежнему признает тварностъ мира и в этом смысле свободен от всякого упрека в пантеизме – отвержение теокосмизма, о чем уже шла выше речь, между прочим как раз находится в «Невесте Агнца». Там же ярко и сильно изображена не толь-

851 ЧАСТЬ IV

ко активность мира и его «метафизическая упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том, что «тварная София есть энергетическое начало мира»[14], но очень рельефно показано, что «зло в тварном мире есть плод тварного самоопределения», что зло сотворено тварью[15]. «Душа мира больна демонским одержанном», в мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира»[16]. Поскольку мир есть единое целое и в нем существует онтологическое единство[17], постольку ясно, что при сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром[18] «Бог и мир суть неравные реальности»[19].

Но при всем том для Булгакова ныне «сущность мира и мир божественный – одно и то же»: «надо со всей силой утвердить и постигнуть эту «тожественность» мира божественного и тварного или, что то же, – Софии божественной и Софии тварной»[20]. Эта метафизическая однородность Бога и мира или их метафизическое единосущно, эта мифология всеединства не отвергает различие мира (в его эмпирической реальности)от Бога, но к чему же тогда сводится взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая некоторой богословской выгоды в этой системе (при уяснении мистерии Боговоплощения – см. книгу Булгакова «Агнец Божий»), надо признать, что философски очень трудно принять эту систему. Надо при этом заметить, что Булгаков серьезно, а не номинально принимает идею творения мира, но что же может значить в этой системе понятие «творения»? Еще в книге «Агнец Божий» Булгаков укрывался от трудностей, здесь возникающих, с помощью чисто словесного обхода их. «Сотворение мира, – пишет он здесь[21], – метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся». В этом смысле «Он срастил его с ничто, погрузив в становление». Эта загадочная формула, по существу лишенная смысла (ибо что может значить «погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь есть образ мира, уже сотворенного, т.е. который имеет место после сотворения, но не до него), повторяется в последней книге Булгакова, хотя именно в этой книге Булгаков усиленно настаивает на том, что надо принять идею сотворенности мира[22]. Но одно дело принять эту идею, а другое – ее истолковать... «Творение состоит в том, – пишет Булгаков в «Невесте Агнца», повторяя вновь Соловьева, – что Божественное бы-

852 XX ВЕК

тие в Софии получает для себя инобытие в мире»[23]. «Творя мир, т.е. давая ему самобытие, Бог полагает его, как бы вне Себя, отпускает (снова реминисценция Соловьева) его на внебожественное и даже не божественное бытие»[24]. Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но неуместная игра слов – вряд ли, впрочем, устранимая в метафизике всеединства. «Тварная София, – пишет Булгаков[25], – не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, – не сотворен... но вместе с тем он и сотворен». И так как «София божественная и тварная не две сущности, но одна», то из этого единства Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая формула, что мир и сотворен и не сотворен[26]. Не удивительно, что из такой формулы вытекают и мнимые проблемы у Булгакова (напр., «нужно ли особое творение мира, раз существует его основа – тварная София?»). Можно, конечно, спасаться в удобный тупик антиномизма[27], но когда вы читаете, напр., что «тварная София, творится так сказать из Софии божественной»[28], а рядом[29], что «тварная София в известном смысле не повторяет божественную, но есть совокупление творческих вариаций (?) на ее темы», то во всем этом ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих из метафизики всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у Булгакова, хоть словесно уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать – либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая. То, что Франк назвал у себя «монодуализм», так же неприемлемо и у Булгакова, а, главное, дает мнимую цельность системе.

10. Мы уже видели, с каким трудом давалась Франку проблема зла. Надо признать, что Булгаков гораздо ярче, чем Франк, рисует всю глубину зла – это особенно относится к философии истории у Булгакова. Еще в «Свете Невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто» «врывается в осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила» (Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому ничто»). Таким образом, «возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана мирозданием[30]». Надо сказать, что это

853 ЧАСТЬ IV

очень странная теория зла, которое возводится к «ничто» – словно это ничто (т.е. чистый ноль), может стать «хаотизирующей силой»! Несколько дальше уже по-иному Булгаков учит, что «грехопадение произошло» лишь в низшем центре софийной жизни[31]. В «Невесте Агнца» Булгаков постоянно возвращается к теме зла – и здесь уже особенно выдвигается у него значение свободы. «Основа зла, – пишет он[32], – в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории – эта тема его мучит и ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природно-го человека в его творческих силах, – пишет он[33], – здраво и софийно – но оно больно в своем состоянии». Отсюда его заключение, что «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется»[34], – история окончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Но если вдуматься в эту метафизику зла, то возникает трудность примирить «софийность» космоса (т.е. согласно новой метафизике Булгакова божественность бытия) с началом бунта. Булгаков готов признать, что бытие в его свободе «не софийно»[35], но тогда и остается (вслед за Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру» софийного бытия, а к чистому «ничто», как «хаотизирующей силе». Софиологический монизм в этом пункте терпит явное поражение.

Вообще, пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы космоса, т.е. пока стоял на почве онтологического дуализма, в его системе (как она выразилась в «Свете Невечернем») было более цельности, но зато понятие Софии (чисто космологическое) превратилось в «четвертую» ипостась (без достаточных, впрочем, для этого оснований, как мы видели). Когда же Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции софиологического монизма, то система его явно не удалась. Мы не хотим этим ослабить бесспорную и высокую ценность отдельных, часто замечательных идей и формул Булгакова; система всеединства остается ведь верной, поскольку она включает в себя только косное. Неудачи метафизики всеединства как ее начал строить впервые Вл. Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное «вовлечено в мировой процесс»[36], а не просто «сопребывает в твари» (по формуле архиеп. Никанора —

854 XX ВЕК

см. ч. III, гл. III) и «участвует» в жизни мира, навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и Абсолютом...

Мы не будем больше входить в анализ построений Булгакова в области метафизики; скажем теперь несколько слов о его построениях в других частях философии.

Что касается проблем антропологии у Булгакова, то надо сознаться, что в этой сфере он дал мало значительного – больше повторяя Соловьева, отчасти Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург»[37], «причастен natura naturans, творящей душе природного мира»[38]. Булгаков постоянно подчеркивает эту творческую стихию в человеке, однако его мысль все же слишком сильно тяготеет к тому, чтобы выдвинуть человечество, как целое, как подлинный субъект творческой деятельности. О «хозяйстве», т.е. вообще о творчестве Булгаков писал, что «истинным его субъектом является не человек, но человечество»[39]. Даже так говорит Булгаков: «Человек познает, как око Мировой души»[40], и это отчасти приближается к знакомому нам учению кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», но лишь отчасти: для Булгакова «соборность» человечества, его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы тонет в нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око мировой души», проводником движения которого оно является – таков вообще антропологический аспект софиологии и у Соловьева. У С. Трубецкого же «соборность» сознания – и здесь к нему близок Франк – есть прежде всего и больше всего эмпирический, а лишь затем уже метафизический факт... Для Булгакова же самое важное в человеке то, что он «центр мироздания»[41], что природа «только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается». Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать самость, «которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, так и самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе»[42]. Поэтому на человеке через грехопадение прародителей, внесших «суету» и неправду в жизнь природы, лежит задача искупления греха – это и есть путь человека. «Между миром, как космосом, – пишет тут же Булгаков[43], – и миром эмпирическим (человечеством. – В.З.) существует живое общение», но на человеке лежит долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы сво-

855 ЧАСТЬ IV

бодно преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна может помочь «миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины». У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит «царство свободы», – только теперь у Булгакова «София правит историей, как объективная ее закономерность; только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»[44]. Но как же тогда, при этом софийном плане истории, при этом внутреннем ее детерминизме, осмыслить начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда Булгакова, и она-то и обращала постоянно его внимание к вопросам антропологии. Уже в раннем своем этюде «Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо исповедовал независимость моральных императивов от того, может ли их вместить действительность[45]. В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему инобытие»[46]. Реальность свободы это одно, ее «мощь» это другое, и здесь и возникает основная проблема о смысле свободы и о путях ее преображающего мир творчества. «Формальную беспредельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связывает с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к жизни определенные души, Бог предоставляет им участие в творении самих себя... люди свободны уже 6 акте рождения (не в хронологическом, а в онтологическом порядке)[47]. Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В человеке есть – читаем в «Свете Невечернем» – субстанционально волевое ядро личности – субъект свободы[48]. «Тварная свобода, – читаем тут же[49], – вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать "ничто" – и тогда оно косвенно получает жизнь.

Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке. «Если "я" и сотворено, – пишет он[50], – то оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу»... «при сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно, если бы признавать пред существование души – но Булгаков это предсуществование отвергает[51] и стремится обойти

856 XX ВЕК

трудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть самоположение я, – пишет он[52],.. Из пустоты ничто (!) звучит это да твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем свободы» (!). «Творение личности, пишет далее Булгаков[53], необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но и ответное самоположение тварной ипостаси или согласие я на свое положение Богом... В этом смысле творение я является вместе и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого смысла[54]... «Свобода, —пишет тут же Булгаков, – не возникает и не начинается... она и не сотворена... она излучается из вечного света свободы Божией, и в этом смысле она премирна и претварна». Но если так, то нужно прямо говорить о предсуществовании души – ибо если есть «премирная свобода», то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «сама человеческая личность («я») не софийна, но придана софийности, вложена в нее как ее субъект или ипостась»[55]. Эти слова, уже по-иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущностью) в Боге»[56]: ипостась «вложена» в природу человека. Однако если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому индивидуализму? Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает – для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен и всечеловечен»[57]. Эту «все-человечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой»[58].

Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе» (одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем чисто индивидуального начала («самополагающегося я»). Но Булгаков считает, что «между ипостасью и природой в человеке есть исключительная связь в глубочайших тайниках личной жизни»[59], «Каждая ипостась есть (лишь) личное как всеобще-

857 ЧАСТЬ IV

го что», в другом месте говорит Булгаков[60], как бы отвергая у ипостаси ее особое, собственное содержание. «Природа твари (человека) хотя и озарена личным самосознанием, – пишет Булгаков[61], – но не до конца пронизана им – она представляет темную, ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит просветлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не допускает их разрыва (который, напр., утверждается в перевоплощении)[62].

Так все время учение о человеке и свободе остается у Булгакова недоговоренным, расплывчатым.

Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости в человеке и его творчестве – в истории. Преодоление внешней необходимости дается во всяком акте свободы – и здесь, как мы видели, Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его свободу. Но, кроме внешней необходимости, перед человеком стоит иная, уже метафизическая необходимость – та тайная логика истории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит историей». «Свобода, – писал в «Философии хозяйства» Булгаков[63], – распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исхоо». Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но внося в нее новое содержание: «свобода есть познанная необходимость»[64] и «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории»[65].

В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. Так, в «Свете Невечернем» находим мы тот же софиологический детерминизм, какой мы видели в «Философии хозяйства». «Поскольку мир бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с нею случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не удастъся – не может совсем разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия»[66]. «Свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение»[67]. . «Нужно скрепить, – пишет Булгаков в заключительной главе «Света Невечернего»[68], – Божественное всемогущество и тварную свободу в одно целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое». Однако тут же[69] Булгаков пишет: «Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всей серьезностью и последо-

858 XX ВЕК

вательностью – вплоть до адских мук...» Но чтобы удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью[70], что «вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «противоставЛение рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».

В этих словах чувствуется все же – хоть слабая – та самая «надтреснутость» в отношении к «всеединству», которую мы видели у Франка.

В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не со-фийной», т.е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, – как пишет Булгаков[71], – совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков снова верит[72], что «диалектика тварной свободы... должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы – с принятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории... ослаблено все человеческое естество»[73] и так как «люциферизм заложен в самой тварности – как искушение, подлежащее преодолению»[74], вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я», как субъекта свободы, – то «софийная детерминация» оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества»[75], – и здесь с исключительным мужеством и правдивостью он признает, что, «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы»[76]. «В пределах самой истории, – тут же пишет Булгаков[77], – этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом неверной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его приражение, – и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной... Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна»[78]. Однако и в будущем зоне сохранится антиномизм блаженства и мук[79] , ибо и там свобода, неустранимая и в будущем зоне,

859 ЧАСТЬ IV хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онто-

логическим безумием»[80], может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу[81]. «Сатанизм исчерпаем, – думает Булгаков, – здесь открывается возможность конца сатанизма», но этот «онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства». – В.З.) есть тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению»[82].

Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была нужна для системы всеединства, – «софийная детерминация» оказывается лишь возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется свобода в произволе»[83], но и только.

Мы подошли к концу в изложении системы Булгакова. Мы не касаемся ни его этических высказываний, в которых нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обоснования моральных движении[84], – ни эстетических воззрении его. Благоуханные страницы, посвященные эстетическим переживаниям[85], не дают ничего, однако, значительного для философской эстетики.

11. Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего ученым – и строгость научной мысли он перенес и в свои философские исследования. Он всегда «основателен», всегда глубок и вдумчив, и это делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его исходных положений. Но именно в силу своей «основательности» Булгаков не мог ограничиться «чистой» философией – метафизическое чутье направило его мысль в сторону религиозную, сделало его философом-богословом. Эта неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь философия всегда занята проблемами Абсолюта, т.е. стоит «на пороге» богословия, а следовательно, остаться «чистой» философией по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия. Понятие «тварной Софии» (если и не стоять за самый термин, по разным причинам не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработано в русской мысли именно Булгаковым, – особенно вдохновляющими являются его анализы в «Философии хозяйства». Но уже в

860 XX ВЕК

«Свете Невечернем», законно связывая проблемы космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства. Влияние Флоренского на Булгакова было и положительным, в смысле сближения философских исканий с богатейшей церковной традицией, но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологического монизма. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к космосу, но тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии» («metaxu»), навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности, какая ей была присуща еще в «Свете Невечернем», Булгаков впадает в софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардинальном понятии творения, от которого зависит все построение метафизики. С одной стороны, Булгаков со всей силой и добросовестностью защищает реальность понятия творения, и в этом отношении он достигает большего успеха, но с другой стороны, при его софио-логическом монизме, при отожествлении «сущности» в Боге («усии», Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение является мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным превращением Абсолюта (в его полноте) в «становящийся Абсолют». Всюду, где научная добросовестность диктует Булгакову черты реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет путеводную нить «софийной детерминации», – и вся система софиологического монизма расползается, уступая место основному онтологическому дуализму, с которым связано понятие творения.

Синтез науки, философии религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, – как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия – задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой религии – и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.

Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда строгой, свободной от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой истины и силой его духа. Булгакову, как и другим, не дано было войти в «обетованную землю» русского духовного синтеза, он остался в последней близости к ней, не сумев переступить чар метафизики всеединства, но огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] «Свет Невеч.», стр. 258.

[2] Ibid., стр. 239.

[3] Ibid., стр. 212.

[4] Сам Булгаков не скрывает этого и прямо отсылает читателя к Флоренскому (Ibid., стр. 213, прим. 2).

[5] Напечатано в сборнике статей в честь П.Б. Струве.

[6] «Ипостась и ипостасность», стр. 361 (прим.).

[7] Ibid., стр. 361.

[8] Ibid., стр. 362.

[9] «Агнец Божий», стр. 149.

[10] Ibid., стр. 148.

[11] «Ипост. и ипост.», стр. 360.

[12] «Агнец Божий», стр. 125.

[13] «Невеста Агнца», стр. 46—50.

[14] «Невеста Агнца», стр. 342.

[15] Ibid., стр. 165.

[16] Ibid., стр. 173.

[17] Ibid., стр. 184.

[18] Ibid., стр. 177.

[19] Ibid., стр. 244. Ср. «Бога нет в мировом бытии» (Ibid., стр. 43).

[20] Ibid., стр. 58.

[21] «Агнец Божий», стр. 149.

[22] «Невеста Агнца», стр. 12.

[23] «Невеста Агнца», стр. 54.

[24] Ibid., стр. 58.

[25] Ibid., стр. 69.

[26] Ibid., стр. 70.

[27] См., напр., ibid., стр. 88.

[28] Ibid., стр. 92.

[29] Ibid., стр. 94.

[30] «Свет Невеч.», стр. 260.

[31] «Свет Невеч.», стр. 262.

[32] «Невеста Агнца», стр. 168.

[33] Ibid., стр. 353.

[34] Ibid., стр. 361-2.

[35] Ibid., стр. 480.

[36] «Свет Невеч.», стр. 195.

[37] «Филос. хоз.», стр. 122.

[38] Ibid., стр. 125.

[39] Ibid., стр. 114.

[40] Ibid. стр. 120.

[41] Ibid., стр. 107, 106.

[42] Ibid., стр. 155.

[43] Ibid., стр. 139.

[44] «Филос. хоз.», стр. 157.

[45] «От марксизма к идеал.», стр. 146, passim.

[46] «Филос. хоз.», стр. 226.

[47] Ibid., стр. 220.

[48] «Свет Невеч.», стр. 249.

[49] Ibid., стр. 262-263.

[50] «Невеста Агнца», стр. 98.

[51] Ibid., стр. 124.

[52] «Невеста Агнца», стр. 98.

[53] Ibid., стр. 103, 4.

[54] Ср. собственные слова Булгакова (Ibid., стр. 137): «Дотварное ничто просто не существует... и свобода до или вне того, что является субъектом свободы, тоже не существует».

[55] Ibid., стр. 95.

[56] «Хотя природа в Боге, – писал Булгаков в «Агнце Божием» (стр. 119),— есть иное, чем ипостась, но она вся ипостасировна». В человеке же (Ibid., стр. 159) есть сотворенная его природа и нетварное начало – ипостась».

[57] Ibid., стр. 121.

[58] Ibid., стр. 122.

[59] Ibid., стр. 199.

[60] «Агнец Божий», стр. 283.

[61] Ibid., стр. 334.

[62] Ibid., стр. 384.

[63] «Филос. хоз.», стр. 237.

[64] Ibid., стр. 242.

[65] Ibid., стр. 237.

[66] «Свет Невеч.», стр. 205.

[67] Ibid., стр. 209.

[68] Ibid., стр. 410.

[69] Ibid., стр. 413.

[70] «Свет Невеч.», стр. 417.

[71] «Невеста Агнца», стр. 151.

[72] Ibid. стр. 156.

[73] Ibid. стр. 207.

[74] Ibid. стр. 168.

[75] Ibid. стр. 352.

[76] Ibid. стр. 361.

[77] Ibid. стр. 382.

[78] Ibid. стр. 451.

[79] См. § 6 эсхатологии («Невеста Агнца», отд. III, стр. 493—553. См. особенно стр. 520, 524, 537).

[80] Ibid., стр. 539.

[81] Ibid., стр. 543.

[82] Ibid., стр. 545.

[83] Ibid., стр. 550.

[84] См. особенно статью «Героизм и подвижничество» (первоначально в сборнике «Вехи», перепечатано в сборнике «Два града», том 2).

[85] Их особенно много в сборнике «Тихие думы».










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.