Предыдущий | Оглавление | Следующий

Чтобы разобраться в построениях Франка, очень богатых в своем содержании, будем – несколько искусственно – различать в

804 XX ВЕК

понятии Всеединства две стороны – Всеединство ad extra и ad infra[1] (перенося сюда богословское различение в учении о Боге). О закрытой и «непостижимой» стороне во всеединстве будем говорить ниже – когда зайдет речь о философии религии у Франка: что же касается о Всеединстве ad extra, в отношении к миру, то перед нами типичная софиологическая конструкция (одна из удачнейших), сочетающая натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. «Всеединство» не отличает Франк в этом контексте от Абсолюта. «Мы должны признать, – пишет Франк[2], – что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове»[3]. «Бог, – читаем в другом месте[4], – как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто "совсем иное", то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге». Несколько дальше читаем: «Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу»[5]. Поэтому «наряду с богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством – и через его посредство[6] – нам одновременно открывается и богомерностъ, теокосмизм мира»[7].

Правда, дальше, в учении о зле Франка, мы узнаем, что всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое «надтреснутое единство»[8]. Но «не только всеединство не может треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски, но поскольку оно вообще надломлено – оно таково только в нашем, человеческом аспекте»[9]. Вообще сфера эмпирии не характеризует бытия, так как «то, что мы зовем «действительностью», совсем не совпадает с «бытием вообще»[10] или с «реальностью», а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего»⁸³. На самом деле всеединство «пронизывает все сущее, присутствует как таковое в мельчайшем отрезке реальности»[11]. «Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками»[12]; «творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в

805 ЧАСТЬ IV

котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром»[13]. Франк говорит не раз о «сплошном единстве бытия»[14], поэтому у него «бытие, как целое, творит самое себя»[15] – «последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира»[16].

Напомним, что для Франка «исконное единство» бытия неотделимо от всеединства, поэтому он отвергает возможность построения понятия «мировой души», как основы единства в бытии[17]. Чтобы уяснить себе ход мыслей здесь у Франка и мотивы, заставляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «мировой души» (что было не только у Чаадаева, Пирогова, Толстого, но что мы найдем дальше у о. Флоренского и о. Булгакова), надо иметь в виду учение Франка о структуре бытия. Мы поэтому не будем касаться сейчас того логико-гносеологического обоснования этого учения, которое составляет славу Франка, как философа, – мы займемся этим позже. Здесь же изложим учение Франка о структуре бытия в его общих чертах.

7. Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания – отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях (знание вторичного порядка), и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности (знание первичное)[18]. «Если два слоя мыслимого, – утверждает Франк[19], – система определенностей (выражаемая в системе понятий = знание отвлеченное), и есть основа этой системы – «исконное единство» или «всеединство». Выражаясь точнее, мы должны говорить о трех видах познания – чисто эмпирическом, рациональном и интуитивном[20], и этим трем формам познания соответствуют у Франка три вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «действительность», «пластическая и гибкая» по выражению Франка, пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе. Но «действительность» только материал знания[21], самый «предмет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, – справедливо пишет Франк, – всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле

806 XX ВЕК

трансцендентный предмет»[22]. Всюду в непосредственно данном мы имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается Франк[23]. Обработка и переработка всего этого материала, осуществляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность «определенностей», внутри связанных между собой, образующих некое единство. Знание, реализуемое в понятиях (его Франк вслед за Соловьевым[24] называет «отвлеченным знанием»), вводит нас (такова природа понятий) во вневременное бытие, т.е. нечто идеальное: в непосредственном материале мы открываем таким образом идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк называет также «символическим» в силу его неадекватности своему предмету)[25] все же обращено к некоей стороне реальности, но лишь к ее идеальной стороне, к системе идей, которые мы находим в материале знания, и здесь Франк готов признать известную правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предмета» на «предметность» в самом познавательном акте[26].

Итак, «позади» непосредственно данного ними «материала» знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), находит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам в некоем внутреннем единстве[27] «которое предполагает основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях». Заметим тут же, что это единство в системе идей есть необходимое предположение, но и только! Без приятия этого единства невозможно было бы сведение понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рационализация бытия. Но Франк, как мы видим, идет дальше простого предположения единства в сфере идей. «Проблема выведения» одного понятия из другого, проблема синтетической связи между разными определенностями «неразрешима»[28] внутри самой сферы идей. Должна быть некая «основа, предшествующая ее выражению в понятиях», в превосходном анализе (гл. VI) Франк очень убедительно показывает, что «отношение между исконным единством и определенностями не может быть признано частным случаем отношения между целым и его частями», ибо «различие между исконным единством и отдельной определенностью лежит совсем в другом логическом измерении, чем различие между отдельными определенностями»[29]. По отношению к отдельным определенностям это единство должно быть признано металогическим единством[30]. Это

807 ЧАСТЬ IV

понятие «металогического единства», охватывающее основу сферы «идей», сферы отдельных определенностей есть не просто удачная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако тут же Франк делает еще одно предположение, которое завершает его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное единство, – пишет тут же Франк[31], – не будучи само по себе определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т.е. есть абсолютное единство или всеединство... Так как исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и так как только на этой почве возможна дифференциация определенностей, то понятие чего-то внешнего этому единству, т.е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Да, конечно, было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т.е. Абсолюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеединство есть вольная предпосылка, есть как раз плененностъ мысли Франка концепцией всеединства – и ничего больше! Как некая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допустима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В частности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, ибо Абсолют лежит в «основе» мира. Мы к этому еще вернемся, но пока для нас важно указать иррациональность самой концепции всеединства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «металогический характер», а другое дело признать эту основу «всеединством», т.е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту. Мы сознательно не касаемся здесь того логико-гносеологического обоснования понятия Абсолютного бытия, которое дает Франк в первой части книги «Предмет знания», – мы обратимся отдельно к гносеологическим построениям его, но уже сейчас ясно, что метафизика всеединства лежит в основе всех анализов Франка. Мы только что видели превращение понятия «металогического понятия бытия» в «Всеединство», – мы увидим это и в гносеологии. Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, неизбежно направляла анализы Франка, и то, что его система так удачно построена, не должно отодвигать на задний план условность возведения бытия в ранг «всеединства».

Из той концепции всеединства, которую мы излагали сейчас по книге Франка «Предмет знания», вытекает и та новая интерпретация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Не-

808 XX ВЕК

постижимое» (где устанавливается понятие «мистического знания»)[32]. То, что было добыто, как понятие «металогического единства» в книге «Предмет знания», здесь становится исходным пунктом новой редакции того же учения. Франк подчеркивает, что в опыте, рядом с материалом, который в переработке дает понятия и вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безграничное-бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне бесконечности»[33], – «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»[34]. Это собственно непостижимое т.ск. внутри мира, если быть точным, но Франк, делая ныне темой дальнейших метафизических построений анализ непостижимой стороны в бытии, – согласно концепции всеединства включает сюда и Абсолют. Хотя (как это было установлено еще в книге «Предмет знания», – мы Говорим об этом дальше, – интуиция единства = интуиции всеединства)[35] нам дано «первичное знание» основы бытия, «все же область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого», – пишет Франк[36]. Руководимый своей метафизикой всеединства, Франк категорически уверяет нас, что непостижимое состоит «в некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом»[37]. Франк отбрасывает понятие субстанций для характеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинитным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще и понятие «трансфинитности»[38]. Трансдефинитно то, что стоит позади всего «определенного», как «металогическое единство», как «единство рационального и иррационального»[39], трансфинитное же то, что стоит позади этого металогического единства, – «оно есть нечто больше и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде»[40], – ив этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» – в нем есть «то, что будет или может быть»[41]. Все рождается «из темного – не только для нас, но и в самом себе темного – лона потенциальности»[42]. Мы уже приводили мнение Франка, что «бытие, как целое, творит самое себя»... Но все это еще космология (в софиологическом освещении) – и само транс-

809 ЧАСТЬ IV

финитное, как «темное лоно потенциальности» очень напоминает natura naturans Спинозы; оно, во всяком случае, онтологически входит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». Но мы уже знаем, что у Франка «металогическое единство» произвольно превращается в всеединство, – нечего удивляться, что и это «темное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием»[43], т.е. Абсолютом... «Творческое, безусловное бытие, – читаем тут же[44], – есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все, что зовем мы «предметным миром»... оно трансрационально, непостижимо по существу». Таким образом, между непостижимым, как трансдефинитным, и непостижимым, как трансфинитным, раз линия нет, – и то, и другое «переливается» одно в другое. «Трансрациональное, – приведем еще один текст[45], – непостижимое по существу не лежит где-либо далеко или скрытно от нас... реальность как таковая совпадает с непостижимым».

Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая»[46]. Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания – «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас»[47], но два мира – мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания – возникают оба из некоего общего первоисточника, чем утверждается «метафизический монизм бытия».

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути, – он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т.е. метафизики всеединства[48]. Но поскольку он признает «два мира», для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей, которое надо характеризовать, как «монодуализм»[49]. Антиномизм, реальность различия в едином – означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство»[50]. Das ist der Hund begraben![51]

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь», есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит – по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное... Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем

810 XX ВЕК

бытие, – первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению... она есть всеединство или всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как одно или как проистекающее из одного»[52], – что и дает систему «монодуализма».

Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, – пишет Франк , – есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Божеством»... Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается... Божество открывается, как «Ты» – и только в качестве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя – имя Бога».[53] Так апофатический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово[54]. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла»[55] – добавим от себя: в системе всеединства, но и только... «Мир не был "сотворен" Богом и даже не творится Им... во времени мир длится бесконечно... но весь состав и все бытие мира опирается на нечто "совсем иное", на "сверхмирное"... и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui»[56]. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как целое, как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя»[57]. Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения – разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? «Мир, – пишет он в одном месте[58], – есть

811 ЧАСТЬ IV

единство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное Бога», от Бога же и проистекает... если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге»[59]. Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением»[60]. Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться еще на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства – на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.

8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, – без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии[61]. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровению», с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.

Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о «соборной природе человеческого сознания» см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930 г.), а ранее перед тем в этюде «Я и мы» (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о Первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем я»)[62]. . «Никакого готового "я", – гласит удачная формула Франка[63], – вообще не существует до встречи с "ты"; «явление встречи "ты"», – говорит в другом месте Франк[64], – именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"[65]. Правда, «бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от

812 XX ВЕК

меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность... Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас, как сверхвременное единство»[66]. "Мы", – продолжает далее свой анализ Франк[67], – выступаем по образу некоего «оно» – по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия... Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни[68] и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». И дальше: «Опредмеченное (т.е. воспринимаемое в составе предметного бытия. – В.З.) "мы" есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль»[69]. «В этом смысле соборность совпадает с "церковью" в самом глубоком и общем смысле этого понятия»[70]. Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном), как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге»[71]. Уже из этого текста ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа[72], – тогда как «соборность», «церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, – для Франка характерно то, что «только в качестве "Ты" Божество есть Бог», – но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества»[73]. Однако так как сама личность в своем само-

813 ЧАСТЬ IV

откровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласуемы»[74]. Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно ввиду первичности «мы»), Франк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу! Несколько раньше[75] Франк писал: «Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как "я"». Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил»[76]. По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы. «Через момент свободы как раз и совершается, – пишет он, – трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала»[77]. Свобода, – писал в другой книге Франк[78], – есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность» – этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу[79] "Бог и я", т.е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно, как Богочеловек»[80]. Так понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пункту его метафизики – к проблеме зла.

Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, – мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет буд-

814 XX ВЕК

то бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла»[81], и сам Франк, несомненно, находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является замечательная в других отношениях книга Вл. Соловьева «Оправдание добра». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием – первоосновой»[82]. Заметим, что при основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге – в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии[83]. Франк, между прочим, сам немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теоном-но построенной этики[84]. Однажды Франк написал такие слова: «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений»[85]. Но он же заметил в одном месте[86]: «тайна души, как личности, заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя, – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы»[87]. Ho когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней. «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, – читаем мы у него[88]. – Теодицея в рациональной форме невозможна, – и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима»[89]. Франк только забыл добавить: «в пределах метафизики всеединства...» «Объяснить зло значило бы «обосновать» и тем самым оправдать зло», – пишет Франк[90]. Конечно, «обосновать» зло, что иначе значило бы показать его внут-

815 ЧАСТЬ IV

реннюю необходимость или неизбежность – уже значило бы «оправдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла – без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, но при том только в эмпирическом планет Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине». Франк неумолимо приближается к Беме. «Место безусловного (Un grundi – 5.3.) перворож-дения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом»[91]. И еще тут же: «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге»[92].

Заметим тут же, что к библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда, – он ее не понимает и не вмещает ее[93], – в силу чего, впрочем, не вместилась у него и вся тема зла.

Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском проявился философский его талант.

9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого»[94], – и подлинный предмет звания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т.е. вневременности, единстве, а потому и всеединстве.[95] «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»[96], но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опы-

816 XX ВЕК

та»[97]. Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимом», но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции»[98]. «Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», – много раз повторяет Франк[99]. В блестящем анализе понятий времени и числа (гл. X в книге «Предмет знания») Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления – производные от всеединства»[100]. Но «бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в отвлеченном знании, в понятиях. – В.З.), а живое сверхвременное бытие, поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли... оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, а лишь непосредственному живому знанию»[101]. «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, – пишет дальше Франк[102], – есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании (т.е. в отвлеченном знании. – В. З.)»[103]. Но все же «интуиция конкретного всеединства как бы сама собой превращается в систему понятий»[104]. Интуиция – лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание»[105].

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле – идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, отчасти Лосского, приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени... свидетельствует, что мы возвышаемся над временем[106] ... мы сразу и с полной непосредственностью объемлем вре-

817 ЧАСТЬ IV

мя во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность»[107] – и хотя эта вечность имманентна вашему сознанию, – но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, – пишет Франк[108], – основу отношения к предмету, дано нам не в форме "сознания", а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что "есть" – есть не сознание, а сверхвременное бытие». Как мы знаем, Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погружены», к абсолютному бытию, но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму... Верно, однако, то, что «от понятия предметного бытия (т е. сферы идей. – Б.З.), как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия, как внутреннего корня и носителя самого сознания»[109]. Из той метафизики конкретного бытия, которая нам уже знакома, вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии – из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, и здесь Франк (повторяя замечательное учение Лотце об «имманентной» причинности, но в полном соответствии со своей метафизикой) учит о неправильности «всякого рационального детерминизма». «Если все возникающее, – пишет Франк[110], – "следует" или "вытекает" не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не детерминизм, рационально «связывающий разные определенности, – что есть только рабочая гипотеза», – говорит Франк. «Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено» из «сферы "определенностей", а лишь из ответвления всеобщей потенциальности" в том, что мы обычно зовем причиной». «Понятие сознания, – заключает свои анализы Франк, – не может быть высшим понятием, последней основой теории знания».[111]

Мы не исчерпали богатого содержания анализов в сфере гносеологии у Франка, а только отметили руководящие идеи у него, но и сказанного достаточно, чтобы оценить значительность его по-

818 XX ВЕК

строений в области гносеологии. Не менее значительны и ценны его построения в сфере логики (в книге «Предмет знания»). Но наше изложение и так затянулось, а нам остается лишь кратко сказать о религиозных и моральных идеях Франка.

Книга его «Непостижимое» есть опыт философии религии, но, как мы видели, это, собственно, метафизика всеединства. Отдельные мысли и замечания Франка (различение «Божества» и «Бога», учение о богочеловечестве, о церкви) еще не образуют философию религии. Франк философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия – по той простой причине, что религии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью, – то mysterium tremendum, о котором писал R. Otto, в разных местах выявляется у него с совершенной определенностью. Франк со своей метафизикой всеединства (говорю, конечно, о книге) стоит «на пороге храма», на пороге религии, «трансрациональности». Мы увидим у о. Флоренского и о. Булгакова, как изнутри религиозного сознания кристаллизуется их метафизика, – у Франка же, – которого здесь, – в вопросе о религиозной теме, – можно упрекнуть в том, что он слишком философ, чтобы быть богословом, что у него, говоря его же словами, религиозная тема мыслится в плане предметного, а не интуитивного мышления, – у Франка его метафизические созерцания закрыли для него «живое знание» в сфере религиозности.

Зато моральные взгляды Франка, как он излагает их в своей последней книге «Свет во тьме», построены уже всецело в тонах мистической морали.

На этом мы кончаем изложение системы Франка и перейдем к общей характеристике ее.

10. Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии. Замечательный дар ясного изложения, точность и четкость мысли образуют лишь формальную основу ее философских «достижений». Важнее, прежде всего, замечательное единство построений Франка. От его книги «Предмет знания» до книги «Непостижимое» и «Свет во тьме» при наличии несомненной эволюции в формулировках, в углублении отдельных построений Франк остается верным той основной концепции, которая созрела у него. Вся оригинальность Франка, однако, не в самой метафизике всеединства, которую он нашел у Соловьева, Плотина, Николая Кузанского, которую развивали, рядом с ним Карсавин, о. Флоренский, о. Булгаков, – оригинальность и философская сила Франка в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах. Логическое выведение транс-цендентальности (логической) предмета знания, гносеологическое ограничение трансцендентальной конструкции мира («отвлеченное знание») и убедительное раскрытие рядом и глубже предметного зна-

819 ЧАСТЬ IV

ния – знания интуитивного, все учение о «целостной интуиции», о том, что всякое частное знание есть «частичное знание целого»[112], – все это входит неотменимым приобретением в русскую философию. Притом, все это развито с такой ясностью и простотой, с такой сжатостью (переходящей иногда даже в излишнюю краткость), что книги Франка могут быть признаны образцовыми, – по ним надо учиться русским философам. Вычурность у о. Флоренского, тяжелый (хотя почти всегда художественно яркий) слог у о. Булгакова, вещания Карсавина только оттеняют с самой выгодной стороны силу философского дарования у Франка. Но и в его метафизике, при всей условности (и трудноприемлемости) идеи всеединства, есть драгоценные части, которые могут быть удержаны и независимо от идеи метафизического всеединства. Я имею в виду софиологическую концепцию у Франка, – хотя он сам нигде этого термина не употребляет. Софиологическая концепция, как органический синтез космологии, антропологии и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики христианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии и даже в своем существе теснейшим образом связана с этой метафизикой. Я не берусь судить, насколько религиозный мир Франка содействовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских исканиях он чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом сближает Франка с другими софиологами. Но сближают его и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой...

Система Франка, сказали мы, есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще, но ей не хватает как раз той ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, если не больше, чем богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином «монодуализм», не отвечает тайне бытия. Как ни велик авторитет Николая Кузанского (все возрастающий в наше время), но концепция всеединства (идущая от Плотина), при всем искусстве сочетания его с понятием творения, является тем слабым местом у Николая Кузанского, который через Дж. Бруно и Шеллинга доныне путает философскую мысль.

Этими беглыми замечаниями относительно системы Франка я и ограничусь, – пора перейти к двум другим великанам философско-богословской мысли – о. Флоренскому и о. Булгакову.

Предыдущий | Оглавление | Следующий