Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава IV. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир. Вышеславцев. Струве. Новгородцев. Философские искания И.А. Ильина. Гуссерлианцы (Шпет, Лосев)

1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние его Сказалось, по крайней мере у некоторых, – очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в настоящей главе, исходили из трансцендентализма, но не удовлетворялись им и ступали (за исключением одного Шпета) на путь метафизического творчества. Это обращение к метафизике не было, однако, простым «дополнением» к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни второстепенным (как у других представителей критицизма): в настоящей главе речь идет о философах, которые решительно и прямо, не покидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются к метафизике. У одного Шпета гуссерлинское преобразование трансцендентализма соединяется с отвержением начал христианства, – все же остальные мыслители, к которым мы подошли, вдохновляются религиозными переживаниями, что и ведет их к построению метафизических концепций.

Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля, хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как «псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы чистого гуссерлианства, – особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева, отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся.

764 XX ВЕК

Африкан Ив. Спир (Spir)[1] (1837—1890) родился в семье русского врача в г. Елисаветграде. В ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя богословию, но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил заниматься только философией. 25-ти лет Спир выехал за границу и, после нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г. появилась (по-немецки) его главная работа «Denken und Wirk-lichkeit»[2] в 1876 г. – «Empiric und Philosophic»[3] в 1883 – «Беседы о религии».

Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень увлекался Толстой – его пленяли ясность и четкость феноменализма (критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы эмпирических явлений»). Они непознаваемы[4], но, как чистый трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего, формирующего принципа природы с нашим существом»[5]. Этот действующий принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»[6], и он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом бытия[7]. Это неожиданное применение морального принципа к характеристике «подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как система явлений (Geschehen), имеет «abnorme Art des Existieren»[8] – именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что никак нельзя выводить сферу явлений из «подлинного бытия». «Безусловное есть норма, а не основание бытия (явлений)»,— утверждает Спир[9]. Употребляя религиозные термины, Спир говорит, что Бога нельзя мыслить ни как Творца, ни как Владыку, а лишь как идеал[10], Спир решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы», которая совсем не есть «причина мира»[11], а лишь идеал) и «действующим принципом при-

765 ЧАСТЬ IV

роды» – и потому считает пантеизм философски неприемлемым. Вообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец – это только одно и то же слово, но по существу между ними нет ничего общего»[12]. Творческая сила в природе («действующая причина») есть основа и зла в природе[13]; зло есть вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей»[14].

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной Сущности не мешает, по Спиру, считать, что Безусловное есть идеал, во имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него открывается лишь в сфере этического. Такова система Спира, несколько прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к Безусловному.

3. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве, где и учился. По окончании юридического факультета был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу, стал работать в Рел,-Филос. академии в Берлине (основанной Н.А. Бердяевым), в Y.M.C.A. Press, много работал в экуменическом движении[15].

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному[16]. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, – утверждает здесь Вышеславцев[17], – вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», – а «интуиция и рациональное мышление нераздельны»[18]. Ценность же интуиции, настаивает Вышеславцев, означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порываюшее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву[19].

766 XX ВЕК

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву[20], антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали[21], но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности[22]. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» – и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»[23]. Мы увидим развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Все это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства о его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к большим философским темам, затронутым в книге о Фихте[24]. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»[25]. «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях» имеет в виду «Абсолютное»[26]. «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание»... Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума – напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального – противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность»[27]. «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, – еще раз утверждает Вышеславцев[28], – очевидно и несомненно». Абсолютное – есть «бытие третьего измерения»[29]. Вслед за

767 ЧАСТЬ IV

Гейдеггером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» – в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма[30].

К сожалению, все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом, но дальше Вышеславцев пока не пошел. Поскольку дело идет о книге «Этика преображенного эроса», он больше и не мог сказать в работе, посвященной по существу проблемам этики и антропологии, но это не меняет положения вещей.

Обращаясь к другим частям замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики»[31] и отвержение этики нормативной[32], но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема – есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы Фрейда, Юнга[33], отчасти Куе, Бодуэна), сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.

4. Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии (Tiefpsychologie) и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства» («loi de l'effort convert!»). Говоря о «неудаче императивной нормы»[34], Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой»[35]. Так как для императивных норм – в силу указанного выше закона – подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ – и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии – дав именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева[36], соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, об обожении[37]. Это обращение к сублимации, как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой

768 XX ВЕК;

этике», о «преодолении морализма»[38]: «Истинная «благодатная» этика есть та, – пишет он[39], – которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу – смысл, ценность и притягательность которого не зависят (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению»)[40] есть всегда самовнушение. «Это открытие, – пишет Вышеславцев, – представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы»[41]. «Так восстанавливается, – добавляет тут же Вышеславцев, – сознательная свобода». Но, конечно, одного этого заявления мало, чтобы считать разъясненным принцип «новой этики».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Николаю Гартману[42], считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора»[43]. Вышеславцев хорошо комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если (!) свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола «сублимируется через истину») содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде»[44].

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости»[45] – которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма»[46] – та «зависимость», о которой здесь идет

769 ЧАСТЬ IV

речь, не имманентная, а трансцендентная – она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом[47].

Вслед за Гейдеггером Вышеславцев утверждает, что «трансцен-зус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы»[48], и в последней своей степени[49] «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения – бытие Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное, – и только оно и возвышается – ив утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны Абсолютного, – завершает свои анализы Вышеславцев,— очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует, – утверждает теперь Вышеславцев, – лишь в реляции к Абсолютному»[50]. И даже более: «если бы не было никакой зависимости от «Другого» (т.е. Абсолюта. – В.З.), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря – невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного... что есть свободная зависимость[51].

Этические анализы подводят, таким образом, целиком к метафизической проблеме[52], – в этом ценность книги Вышеславцева. Однако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятия спасения, как источника этического вдохновения, а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева[53]. В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева[54]. Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изя-

770 XX ВЕК

щество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивая с достаточной полнотой свои идеи.

5. Обратимся к изучению философских идей П.Б. Струве. Петр Бернгардович Струве[55] (1870—1944) принадлежал к высокоинтеллигентной семье, насчитывавшей много выдающихся ученых, был связан с юных лет с рядом ярких литературных деятелей. 24 лет он выпустил в свет свою первую книгу «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» – критику тогдашнего народничества. Позже Струве писал (в предисловии к книге «На разные темы»), что в годы создания «Критических заметок» он был «в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя не правоверным марксистом». Духовная эволюция Струве определялась, с одной стороны, его научными работами по изучению теоретических и исторических вопросов экономики, а с другой стороны – ростом его философских идей. Уже через три года после «Критических заметок» Струве писал: «Я теперь исповедаю метафизический идеализм»[56], хотя он и оставался в то время поклонником экономического материализма[57]. «Я не боюсь быть "диким", – писал в эти годы Струве[58], – и брать то, что мне нужно, у Канта и у Фихте, у Маркса и Брента-но[59], у Родбертуса[60] и Милля». С необычайной, поистине редкой настойчивостью Струве продолжал свои ученые занятия – по экономике и общей истории, по философии и правоведению. Ученость Струве с года на год становилась все более широкой и разносторонней – и один перечень написанных Струве книг и этюдов вскрывает энциклопедический склад его ума – а между тем написанные Струве работы лишь в небольшой степени выражают то, что накоплялось в итоге его научных занятий и философских размышлений. Но, к сожалению, ни в одной области Струве не привел в систему

771 ЧАСТЬ IV

обильные свои знания и итоги своих исследований... Но не только многообразие научных интересов изнутри мешали концентрации умственной работы Струве, – еще больше затрудняло его научную и философскую продуктивность его страстное, никогда в нем не затихавшее участие в политической и общественной жизни. Очутившись за границей, Струве приступил там к изданию (в 1902 г.) журнала «Освобождение», вокруг которого возник «Союз Освобождения» – основа будущей конституционно-демократической партии. Поворот в сторону либерализма собственно наметился у Струве еще ранее[61], и этот поворот уже до конца дней определил политические взгляды Струве.

Одновременно с этой очень интенсивной политической и общественной деятельностью Струве продолжал усиленно работать и научно и философски. В сборнике «Проблемы идеализма» (1902), о котором мы не раз упоминали, появилась статья Струве (под псевдонимом П.Г. – тогда Струве, как издатель «Освобождения» не мог писать в России под своим именем) «К характеристике нашего философского развития», а за год перед этим Струве написал большое предисловие к книге Бердяева о Михайловском. В обоих этих своих этюдах, равно как и в статье в «Вопросах философии и психологии»(ном. 36) «Свобода и историческая необходимость», Струве постепенно порывает с остатками «критического позитивизма» у него, переходит решительно к защите метафизики (все еще на основе критицизма). В целом ряде дальнейших работ, вошедших в книгу «Patriotica», Струве освобождается от узких учений критицизма, углубляя свое понимание бытия и все более тяготея к религиозной постановке проблем. По авторитетному свидетельству С.Л. Франка, близко знавшего Струве в течение почти 50 лет, «Струве был по натуре религиозной душой»[62], хотя и склонялся все же, по свидетельству того же С.Л. Франка[63], «к своеобразному и мудрому агностицизму». Во всяком случае, П.Б. Струве определенно примыкал к тому религиозно-философскому течению последних лет, которого главой был о. С. Булгаков.

Струве вернулся в Россию в 1905 г. и стал скоро в центре различных научных и литературных начинаний. Он становится редактором журнала «Русская мысль», попадает во вторую Государственную думу, принимает участие в сборнике «Вехи», в разных журналах. Получив последовательно степени магистра и доктора экономических наук, Струве становится профессором Политехнического института, позже ординарным академиком Академии наук.

772 XX ВЕК

Когда вспыхнула революция 1917 г., Струве, после октябрьского переворота, принимает горячее участие в так наз. «белом движении», крушение которого заставляет его окончательно перебраться в Зап. Европу. Здесь Струве снова развивает кипучую политическую, научную и философскую деятельность, во время захвата Белграда немцами попадает в тюрьму, откуда с трудом удалось его освободить. Последние два года жизни Струве жил в Париже.

Этой необыкновенно сложной и насыщенной внешней жизни Струве вполне отвечала его неустанная и тоже разносторонняя, богатая научная и философская работа. К сожалению, Струве так и не успел привести в систему свои воззрения, – его творчество, как верно говорит С.Л. Франк, осталось фрагментарно; нельзя не пожалеть об этом. Во всяком случае, в истории русских философских исканий Струве принадлежит свое особое место. Обратимся теперь к характеристике его философских взглядов.

6. Когда Струве от «критического позитивизма» перешел к трансцендентализму, он не сразу освободился от привычек, привитых позитивизмом. Как и Бердяев, Струве полагал в этот переходный период, что «хотя идеал... стоит вне науки, но нуждается в научной санкции»[64]. И дальше: «идеал нуждается в том, чтобы на его стороне стояла действительность» (!). И даже: «в области психологии гносеологические противоречия разрешаются в гармонию». В более поздней статье в «Проблемах идеализма» Струве пишет сам о себе, что ему в это время «недоставало принципиальной философской ясности», поскольку он устанавливал «подчинение долженствования бытию»[65]. В эпоху написания статьи в «Проблемах идеализма» Струве считает «чудовищной идею научной этики» – именно в виду смешения категории бытия и должного. «Точно то, что есть, может обосновать то, что должно быть!» – восклицает он[66]. Тут же он высказывает новые мысли, показывающие, что он все более уходит в проблемы метафизики. Позитивизм в этике он объясняет «идолопоклонством перед принципом причинности». «Забывают, – пишет он[67], – что если в опыте или науке нам открывается причинность как закон бытия, то самое бытие как таковое остается непознанным... Эта непознаваемость бытия как раз и означает невозможность отрицать беспричинное бытие... Беспричинное бытие (т.е. Абсолют) (causa sui. – В.З.) остается, конечно, тайной, но такой остается ведь и всякое бытие само по себе». Струве дальше говорит о себе[68], что он «решительно отдается метафизике».

773 ЧАСТЬ IV

Струве теперь склоняется к более глубокому пониманию исторических процессов, решительно утверждает метафизичность их. «Понимание иррациональности исторического процесса, – замечает он[69], – есть едва ли не самое важное приобретение философской мысли XIX в.» Струве уже говорит о мистической стороне в государстве[70]. «Космос иррационален и несоизмерим с разумом и нравственностью», – пишет он в другом месте[71]. О человеке Струве еще в «Предисловии» к книге Бердяева говорил в духе метафизического плюрализма[72], но позже уже встречаем совсем другие мотивы: «Вне отношения к Высшему, Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил», – читаем в одной из поздних статей Струве[73], – и это привхождение, конечно, совершенно несоединимо с метафизическим плюрализмом. Струве видит теперь только в одной религии, как «построяющей и освящающей жизнь силе», единственную положительную идею[74].

Мы знаем со слов С.Л. Франка[75], что в последние годы Струве работал над «системой философии». Если действительно рукопись эта погибла, то нельзя не пожалеть об этом. Хотя Струве не отдавал себя философии целиком, но думаю, что всегда и во всем он был философичен, и в этой его философичности – ключ к его идейной эволюции. В истории же наших философских исканий решительное обращение Струве к метафизике на основе критицизма является в высшей степени знаменательным и ценным.

7. Близким к Струве по духу, столь же характерным, как он, представителем поворота к метафизике на почве критицизма был и П.И. Новгородцев, к характеристике которого мы теперь переходим.

Павел Иванович Новгородцев (1863—1924) – выдающийся юрист, профессор Московского университета, покинувший Россию после октябрьского переворота 1917 г., стал в эмиграции во главе русского юридического факультета при Пражском университете. Новгородцев принадлежал к тем выдающимся русским юристам, которые, стоя на высоте с философской культуры, немало своих сил отдавали на разработку с философских проблем. Мы уже говорили о Б.Н. Чичерине (см. ч. II, гл. VI), о кн. Е.Н. Трубецком; упомянем еще, кроме П.И. Новгородцева, о Б.А. Кистяковском, Н.Н. Алексееве, Е.В. Спекторском, Ф.В. Тарановском, И.А. Ильине. Это фило-

774 XX ВЕК

софское направление в науке права[76] столь же своеобразно и ценно, как аналогичное движение среди русских естествоиспытателей, о чем уже шла у нас речь в ч. III, гл. IX, и историков (там же).

Что касается П.И. Новгородцева, то его первые работы были посвящены вопросам философии права (в ее истории)[77] – таковы его книги «Историческая школа юристов» (где впервые Новгородцев выступает на защиту идеи «естественного права»), «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве». Сюда же примыкает основоположная статья «Нравственный идеализм в философии права»[78]. После этого Новгородцев написал два выдающихся исследования: «Кризис современного правосознания» и «Об общественном идеале» (ч. I; вторая часть не была написана автором). Незадолго до смерти Новгородцев написал для сборника «Православие и культура» статью о русском религиозном сознании, – что весьма характерно отражало идейную эволюцию Новгородцева – от защиты «естественного права» и метафизики к прямому исповеданию религиозных начал.

В статье «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев с большим мастерством вскрывает подлинную основу идеи «естественного права» и видит эту основу в этике. Уже в ранних работах своих Новгородцев боролся против последовательного «историзма» и неизбежно вытекающего из него релятивизма. Для него этика может быть основана лишь на идее «абсолютной ценности»[79], – поэтому он с редким у него пафосом говорит о «радостном признании абсолютных начал»[80]. Вместе с тем, стоя на почве трансцендентального идеализма, Новгородцев без колебаний утверждает «необходимость метафизических построений»[81]. «Человек жаждет абсолютного, – писал Новгородцев в заключительной главе своей замечательной книги «Об общественном идеале»[82], – и в мире относительных форм он не находит удовлетворения», – он требует «стояния перед лицом Абсолютного»[83]. Вся тема книги «Об общественном идеале» в сущности связана для Новгородцева с проблемой Абсолютного – но взятой не в абстрактной форме, а в социальном мышлении. Владея, как никто, всей разнообразной литературой по вопросам социальной жизни, Новгородцев пока-

775 ЧАСТЬ IV

зывает разложение «утопии земного рая», как «незаконной абсолютизации»[84] относительных форм социальной жизни. «В отношении к миру условной действительности, – пишет Новгородцев[85], – абсолютный идеал всегда остается требованием... но это требование никогда не может быть осуществлено полностью и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития». В последних словах— основная идея Новгородцева с его протестом против «незаконной абсолютизации». «Истинное понятие о безусловном идеале, – пишет в другом месте Новгородцев[86], – относит мысль об его всецелом осуществлении за пределы конечных явлений». И еще[87]: «В круговороте относительных форм общественная проблема не может найти абсолютного разрешения».

Все это означает невозможность смешения или отожествления двух столь различных категорий, как «абсолютное» и «относительное». Раздвигая их, но не отрывая одно от другого (ибо относительное держится и движется лишь своей устремленностью к абсолютному)[88], мы должны отвергнуть идею «земного рая», как абсолютизацию относительного. «В центре построений общественной философии должна быть поставлена, – пишет Новгородцев[89], – не будущая гармония истории, не идея добра, а вечный идеал добра», ибо «не в связи с будущим, в связи с вечным получает значение и оправдание каждая эпоха».

Все эти положения выходят собственно за пределы одной социальной философии и имеют непосредственное отношение и к историософии вообще и к этике в ее основах. Новгородцев постоянно и настойчиво утверждал, что «центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа»[90], которая не может быть принесена в жертву обществу и его устроению помимо личности с ее потребностью свободного самоопределения, – как это мы находим во всех утопиях. Новгородцев же утверждает[91], что «никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности... идеал свободной общественности не может быть никогда до конца осуществлен» (в условиях истории).

Скажем тут же два слова о близком к Новгородцеву мыслителе Б.А. Кистяковском.

776 XX ВЕК

Богдан Александрович Кистяковский (1869—1920), вышедший из семьи, давшей ряд талантливых деятелей в разных областях, выдвинулся впервые своей превосходной работой Gesellschaft und Einzelwesen[92], а затем напечатал ряд статей по вопросам социальной методологии («Категория необходимости и справедливости», «Категория возможности» и т.д.), вошедших в книгу «Социальные науки и право». Кистяковский твердо держался позиции трансцендентального идеализма – для него этическая тема может быть решена «или с трансцендентально нормативной или метафизической точки зрения». К сожалению – подлинный философский дар, присущий Кистяковскому, не нашел достаточного своего выражения в какой-либо чисто философской работе.

То же должно сказать о Николае Николаевиче Алексееве (род. в 1880 г.), основная работа которого была посвящена проблеме о соотношении наук – общественных и естественных. На этой работе, насыщенной анализами современных гносеологических течений, философское творчество Н.Н. Алексеева, по-видимому, приостановилось: его последующие работы были посвящены проблеме права. Алексеевым написана еще книга в последние годы по метафизике («О последних вещах»), но она осталась в рукописи.

8. Иван Александрович Ильин (род. в 1882 г.), проф. Московского университета, был выслан вместе с другими философами из России в 1922 г. и сначала принимал участие в Рел.-Фил. академии в Берлине (руководимой Н.А. Бердяевым). Покинув ее, Ильин ушел в политическую работу, отдавая также очень много сил публицистике.

Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой трактовкой основных учений Гегеля[93], в котором Ильин видит «одного из величайших интуитивистов в философии»[94]. Излагая Гегеля в свете этого и распределяя общеизвестные построения Гегеля соответственно его «основной интуиции», Ильин действительно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае, преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул. Некоторые положения Ильина очень спорны, но мы не будем входить в критику взглядов Ильина, как историка, – наша задача изложить его собственные взгляды. В них, конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля (как его интерпретирует Ильин!), но, несомненно, и влияние новейших

777 ЧАСТЬ IV

немецких мыслителей – напр. Husserl, Cohen, отчасти Lipps[95] (в учении о том, что «предмет познания» «требует» от нас определенного отношения)[96].

Во всяком случае, между книгой о Гегеле и этюдом «Религиозный смысл философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную близость и в идеях и в терминологии.

Переходим к систематическому изложению философских взглядов Ильина.

Предыдущий | Оглавление | Следующий