Предыдущий | Оглавление | Следующий

ЧАСТЬ IV. XX ВЕК

Глава I. Общие черты последнего периода русской жизни, Материализм. Неомарксизм, Плеханов, Богданов, Ленин, т. наз. «советская философия»

1. Россия вступила в XX век в период тяжких и катастрофических испытаний, из которых она не вышла до сих пор. Внешнее потрясение изменило весь государственный и социально-экономический строй России, коснулось всей «частной» жизни населения, а в то же время отразилось и на духовной культуре России. Над современной Россией действительно нависла деспотически проводимая система «идеократии», определяющей до последних мелочей и внешнее поведение и все мировоззрение населения... Все это дает повод спросить, – не оборвалось ли совершенно все то богатое и разностороннее развитие русской культуры, – в том числе и культуры философской, – которое было в XIX и начале XX в.? Но в истории, как и в природе, если и бывают «скачки» и перерывы, то они не отменяют прошлого, и чем резче и сильнее эти скачки, тем яснее вырисовывается позже возврат жизни к прошлому, восстановление целостного исторического потока. Токвиль был прав (в книге «Ancien regime»), когда установил этот тезис на основе изучения французской революции и ее исторических последствий. Для России, еще не вышедшей из стадии революции, этот тезис не может быть пока проверен, конечно, но ведь рядом с несвободной русской жизнью, принудительно сжатой и стесненной, есть огромное явление русской эмиграции, ныне насчитывающей уже несколько миллионов и имеющей возможность развивать свое творчество в свободных условиях. И вот, то, что дала и дает русская эмиграция в разных областях культурного творчества, свидетельствует, что духовный путь России, поскольку он слагается свободно и без давления власти, остается и ныне тем, каким он был ранее. В этом смысле острая вспышка русского секуляризма, перешедшего в России в «активное безбожие», в официальную организацию антирелигиозной пропаганды, – весь этот воинствующий атеизм неомарк-

687 ЧАСТЬ IV

сизма есть, вне всякого сомнения, явление наносное, продукт фанатической идеократии. Он не имел и не имеет никаких корней в русском прошлом, и отсюда становится понятным тот факт, что в самой России, вопреки насильственному насаждению атеизма, религиозное движение в народе ныне развилось с такой силой, что заставило советское правительство пойти навстречу этому движению. Не случайно и то, что в свободной эмиграции, в ее интенсивном философском творчестве мы не найдем ни одного представителя диалектического материализма, ни одного защитника агрессивного безбожия! Когда власть в 1922 г. изгнала из России ряд виднейших представителей религиозной и философской мысли (о. С. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Н.Н. Алексеев, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский), то их философское творчество, затихшее было в России, расцвело как раз в эмиграции, дав целый ряд замечательных философских трудов. Философы, оставшиеся в России (Лопатин, скончавшийся от голода, Флоренский, сосланный в Сибирь, Шпет, отправленный в ссылку, замолчавший Лосев, судьба которого остается неизвестной), сошли со сцены, а система «советской философии», для развития которой существует специальный Философский институт при Академии наук (наравне с Институтом Маркса-Энгельса-Ленина при центральном правительстве), фактически строится под постоянным руководством и бдительным взором власти... Такова русская действительность: при всей видимой оторванности нынешней жизни в России от того, что было в ней до революции 1917 г., невозможно сомневаться, – считаясь с свободным творчеством, как оно проявляется в эмиграции, – что русский путь в основном и главном теснейшим образом примыкает к тому, чем духовно жила Россия до 1917г.

2. Годы, предшествовавшие революции 1917 г., заключали в себе много явлений, знаменовавших приближение грядущего перелома. Я не касаюсь, однако, ни политических событий в России, имевших место после неудачной войны с Японией 1904—1905 гг., ни все возраставшего социального и аграрного брожения, пронесшегося, как настоящая гроза, в 1905—1906 годах, ни новых национальных движений на окраинах России. Все эти внешние факты сами по себе, однако, знаменовали уже приближение революции и разложение прежнего порядка, но для нас существенны лишь те симптомы приближавшейся грозы, в которых можно заметить новые явления в духовной жизни России.

С одной стороны, здесь надо отметить, прежде всего, все усиливавшийся рост революционных идей (с начала XX в.) в тех обоих идейных течениях, которые выступили теперь на сцену (революционное народничество и социал-демократическая группа). Эти революционные течения были связаны с определенными идеологичес-

690 XX ВЕК

кими предпосылками, и борьба между обоими течениями проявилась как раз в целом ряде философских и идейных построений. Так, революционное народничество стало все более отклоняться от позитивизма[1], а позже даже тяготеть к религиозному углублению своих идейных предпосылок[2]. Противоположное течение социал-демократии (марксизма), верное традициям Маркса и Энгельса, стало, наоборот, усиленно развивать не только исторический, но философский материализм. Плеханов, Ленин, Богданов развили огромную литературную активность, особенно после съезда в Лондоне (1903 г.), на котором социал-демократическое течение разбилось на две группы – «меньшевиков» (чистый марксизм) и «большевиков» (неомарксизм).

С другой стороны, одновременно с ярким развитием революционных течений в России, началось очень сильное, все разгоравшееся с годами религиозно-философское движение. Здесь, несомненно, сказалось влияние творчества и проповеди Вл. Соловьева, отчасти В.В. Розанова. Так, в 1901 г. начались в Петербурге – по инициативе целой группы писателей во главе с Д.С. Мережковским – открытые беседы на религиозно-философские темы. Эти беседы, протоколы которых печатались в журнале «Новый путь», были первым проявлением нового духовного сдвига, происходившего у русских мыслителей. Вскоре открылись и в Москве, и в Киеве Религиозно-философские общества, развившие очень интенсивную деятельность и привлекшие к себе огромные массы сочувствующих. В 1902 г. вышел сборник статей под названием «Проблемы идеализма» (при участии Булгакова, Е. Трубецкого, Струве, Бердяева, Франка, С. Трубецкого, Новгородцева, Аскольдова и др.); в этом сборнике, посвященном, «прежде всего, проблемам моральным», на самом деле уже был поставлен вплотную вопрос о том, чтобы «возвратить человечеству утраченного им живого Бога»[3]. В 1909 г. вышел другой замечательный сборник «Вехи», сурово обличавший русский нигилизм, духовную расплывчатость и беспочвенность секулярной идеологии: сборник этот (со статьями Бердяева, Булгакова, Гершензона, Изгоева, Кистяковского, Струве, Франка) разошелся в течение нескольких месяцев: через два месяца понадобилось второе издание. К успеху сборника, насыщенного религиозно-философскими идеями, надо отнести и то, что реак-

691 ЧАСТЬ IV

ция со стороны русской интеллигенции, державшейся за секуля-ризм или за революционный героизм, оказалась на редкость тусклой и пустой[4].

Мы займемся религиозно-философским возрождением XX в. в России в следующей главе, сейчас же обратимся к изучению философских течений, связанных с революционным движением, в частности – к изучению философских построений, связанных с русскими последователями Маркса.

3. Книги, посвященные обзору неомарксистской философии, хотят – в соответствии с современными тактическими течениями в советском режиме – представить т. наз. диалектический материализм, как завершение и высшую точку в развитии материалистических идей, будто бы все ярче и настойчивее проявлявших себя в истории русской мысли. В этом освещении материализм является чуть ли не основным национальным русским движением, независимым от западных влияний... Недавно появившийся труд А.А. Максимова[5] по истории «борьбы за материализм» в русской науке, очень типичен в этом направлении, – в нем автор перечисляет и бегло характеризует целый ряд русских ученых (начиная с Ломоносова), будто бы «боровшихся» за материализм. На самом деле автор смешивает натурализм (как устранение всего «сверхнатурального» – что соответствует «антиметафизической» позиции у представителей русского позитивизма – см. ч. II и ч. III настоящего труда) с материализмом, т.е. учением, сводящим всю полноту бытия к материи и ее модификациям. Мы остановимся сейчас – чтобы проверить указанный тезис об исконном материализме русских ученых – на беглом изучении воззрений одного из крупнейших русских физиологов – И.М. Сеченова, некоторые утверждения которого, бесспорно, дают повод причислить его к материалистам. Мы убедимся, что даже Сеченов не может быть причислен к материалистам в точном смысле слова... Настоящим материалистом (кроме Чернышевского) надо считать у нас впервые Плеханова, который настойчиво соединял философский и исторический материализм, а затем уже в творчестве Ленина и так наз. «советской философии» это сочетание продолжается в форме «диалектического материализма»... Это влечение неомарксистов к вульгарному материализму характеризует лишь низкий уровень их, – недаром те русские последователи Маркса, которые позже развили огромную философскую продуктивность (Булгаков, Франк, Бер-

692 XX ВЕК

дяев, также и П.Б. Струве) с самого начала стремились соединить исторический материализм с кантианством, вообще освободить его от философского материализма. Как раз отталкивание от философского материализма и определило философскую судьбу только что названных мыслителей.

Что же касается «материализма» у русских ученых, то, конечно, выдергивая отдельные фразы и не заботясь о том, чтобы дать правдивую картину построений того или иного ученого, можно написать целую книгу о том, чего не было на самом деле. Чтобы проверить на одном ярком примере это необоснованное причисление к материалистам русских ученых, мы избираем для анализа И.М. Сеченова, некоторые формулы которого как будто больше других приближают его к материализму.

4. Иван Михайлович Сеченов (1829—1905)[6] учился в Инженерном училище, по окончании которого служил офицером-сапером. Вскоре под влиянием одного радикального кружка он бросил службу, поступил в Московский университет с мыслью стать врачом, но уже до окончания медицинского факультета с полной силой выявился его интерес к физиологии. Некоторое время Сеченов увлекался идеями немецких идеалистов, но постепенно он отходит от идеализма, – особенно когда он, по окончании университета, попал за границу, где специализировался по физиологии. В 1863 г. он опубликовал свою знаменитую работу «О механизмах в головном мозгу лягушки, угнетающих рефлексы спинного мозга» (на русском, французском и немецком языках). Эта работа, впервые устанавливавшая действие «центров торможения», имела решающее значение в формировании психологических и философских воззрений Сеченова. В том же году им была напечатана обобщающая работа «Рефлексы головного мозга» (первоначальное заглавие этой работы было «Попытка свести способ происхождения психических явлений на физиологические основы», но цензура не дала согласие на такое название статьи). Работа эта сразу обратила на себя внимание широких кругов общества, склонного, как выражался тогда Писарев, к «свежему материализму». Когда работа Сеченова, напечатанная первоначально в специальном журнале («Медицинский вестник»), вышла в 1866 году отдельной книгой, то на книгу был наложен арест и против Сеченова было возбуждено судебное преследование. Покинув Медицинскую академию в Петербурге, Сеченов переходит в Одесский университет. В 1876 г. Сеченов становится профессором Петербургского университета, но через 12 лет ему снова приходится покинуть Петербург: через некоторое время

693 ЧАСТЬ IV

он получает кафедру в Московском университете. Последние четыре года жизни Сеченов хотя и продолжает научную работу, но уже находится в отставке.

Основная идея всех исследований и научно-философских обобщений Сеченова заключается в невозможности отделять психические процессы от нервных процессов, с ними связанных. Нельзя, говорит он[7], «обособлять средний член цельного акта от его естественного начала и конца»: «средний» же член и есть, по Сеченову, то, что принято считать «психическим явлением». Почему? Потому, думает Сеченов, что ни теория «параллелизма» психических и нервных процессов, ни теория их взаимодействия, как «различных» начал, не соответствует фактам; факты же, по мысли Сеченова, говорят нам, что мы всегда имеем в человеке «цельный натуральный процесс»[8]. Поэтому, различая «чистые рефлексы – без примеси психического элемента»,— от рефлексов «с психическим осложнением»[9], Сеченов включает психические процессы в систему рефлексов и склоняется к мысли, что вне системы рефлексов психические явления не имеют места[10]. Сеченов готов признать, что у взрослых эта «включенность» психических явлений в систему рефлексов «теряется» из-за «длинной цепи превращений одного идейного состояния в другое»[11], и это как раз и относится к его истолкованию мышления. Здесь Сеченов следует анализам Спенсера, его идее «психической эволюции», но нам нет надобности входить в изложение построений Сеченова в учении о мышлении[12].

Все эти построения, формулы о «родстве психических явлений с так называемыми нервными процессами»[13] дают как будто достаточно оснований, чтобы без колебаний причислить Сеченова к чистым материалистам. Считает же он, что учение «идеалистов» о том, что мысль может вызывать телесные движения, «есть величайшая ложь»[14]. Но мы найдем у Сеченова и другие мысли, которые показывают, что его основное убеждение заключалось вовсе не в материалистическом истолковании психики, а в отрицании самостоятельности духовных процессов. «Поскольку духовная жизнь может быть предметом научного исследования, она есть явление земное», – пишет он[15]; иначе говоря, изучение психики не должно отделять

694 XX ВЕК

ее от материального бытия, Сеченов достаточно, однако, осторожен, чтобы не превращать это чисто эмпирическое утверждение в метафизический материализм. Он даже прямо говорит в одном месте: «Сущность психических явлений, насколько они выражаются сознательностью, останется во всех без исключения случаях непроницаемой тайной»[16]. Сеченов чрезвычайный противник психологии, построяемой из одних данных сознания[17] – в этом ключ к критике у Сеченова современной ему психологии. Это не материализм, а чисто натуралистический подход к изучению психики, т.е. отрицание так наз. «чистой психологии». Ничего другого в работах Сеченова, если их изучать без предубеждения, нет, поэтому должно признать, что для причисления его к материалистам нет оснований. Даже автор предисловия к «Избранным философским и психологическим исследованиям» Сеченова, г. Каганов признает (ссылаясь на неопубликованные письма Сеченова), что Сеченов считал психологию «вполне самостоятельной наукой»[18].

Мы разобрали бегло взгляды Сеченова, чтобы показать, что его вовсе нельзя причислять к материалистам в точном смысле слова. Позиция Сеченова есть позиция натурализма, что вовсе не есть материализм. Рецепцию материализма в точном смысле – и все же и здесь с некоторыми оговорками – мы находим не у русских ученых-естествоиспытателей, а как раз у русских марксистов, особенно в неомарксизме. Диалектический же или исторический «материализм» сам по себе вполне отделим от метафизического материализма; впервые у Плеханова, а затем в советской философии мы действительно находим какое-то фатальное тяготение к материализму метафизическому...

Обратимся к изучению философских воззрений Плеханова.

5. Георгий Валентинович Плеханов (1857—1918) учился в Горном институте в Петербурге, но очень рано увлекся идеями народовольцев, стал работать среди рабочих, что заставило его уже в 1876 г. перейти на нелегальное положение. Участвуя в революционной партии «Земля и Воля», он уже тогда высказывался против террора. Когда в партии произошел на этой почве раскол, Плеханов вышел из партии; вскоре (в 1880 г.) он эмигрировал за границу и в 1883 г. вместе с рядом лиц создал «Группу освобождения труда» – первое ядро будущей социал-демократической партии. Плеханов развил огромную литературную и политическую деятельность, печатая в России книги и статьи под разными псевдонимами. В 1895 г. появилась его первая большая книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (под псевдонимом «Бельтова»), в которой он критиковал исторические построения Михай-

695 ЧАСТЬ IV

ловского (см. т. I, гл. IX) и его группы. Вместе с книгой П.Б. Струве («Критические заметки») работа Плеханова положила начало все возрастающему влиянию марксизма в русском обществе. Ряд выдающихся русских мыслителей и ученых (Булгаков, Бердяев, Франк, Туган-Барановский и др.) примкнули к марксизму и содействовали росту партии социал-демократов. Плеханов же находился в самом центре заграничной группы этой партии, издавал ряд журналов. Когда произошел (на съезде партии в Лондоне в 1903 г.) раскол между так наз. «меньшевиками» и «большевиками» (во главе последних стоял Ленин), Плеханов, сначала примыкавший к «большевикам», вскоре перешел на сторону «меньшевиков», но потом и от них отошел, заняв особую позицию и не сливаясь ни с одной группой.

Литературная и научная деятельность Плеханова была очень интенсивна. Ему принадлежат очень основательные и ценные работы о Чернышевском, о Белинском, три тома о развитии русской общественной мысли, упомянутая работа «По вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Основные вопросы марксизма», «Очерки по истории материализма» и другие работы. Полное собрание сочинений Плеханова, под редакцией его ученика и последователя Рязанова, вышло в Москве[19].

При изучении воззрений Плеханова обращает на себя внимание как раз его настойчивое стремление соединить философский и исторический материализм. «Материализм воскрес, – пишет он[20], – обогащенный всеми приобретениями идеализма – важнейшее из них есть диалектический метод». Надо сказать, что Плеханов действительно основательно знал французский материализм, как о том свидетельствует его книга «Очерки по истории материализма». Плеханов не раз отмечает ошибочные построения Гольбаха и Гельвеция, но к их основному философскому материализму он присоединяется без оговорок. «Французский метафизический материализм, – замечает он в первой книге[21], – не мог справиться лишь с вопросами развития» т.е. с проблемой исторического бытия. Другим серьезным дефектом французского материализма Плеханов считает «фатализм», т.е. отсутствие учения о свободе[22]. Французские материалисты пытались из природы человека объяснять историю, т.е. не считались с общественной средой, с производственными отношениями: в этом их позиция и должна быть, по мысли Плеханова, дополнена учением Маркса.

696 XX ВЕК

Тезис Маркса – «не сознание определяет бытие, но бытие определяет сознание» – есть исходный пункт столь же в историософии, сколько и в антропологии для Плеханова. Он не отрицает известной независимости в чисто идейной диалектике[23] и даже готов допустить, что «открытие законов в области естествознания не зависит от общественных отношений» (!). Плеханов признает реальность свободы в человеке, но лишь в истолковании этой свободы у Маркса,— ниже мы займемся этим. Сейчас мы хотим подчеркнуть, что антропология у Плеханова та же, что была у Маркса. Внутренний мир человека слагается в зависимости от экономических отношений – это есть основа всех построений Плеханова, его поправка к учениям французских материалистов. Плеханов, впрочем, не впадает в грубое понимание этой «зависимости» психологии человека от экономических отношений. «В области идеологии, – замечает он[24], – многие явления могут быть объяснены только косвенным образом посредством влияния экономического развития». Даже вот как далеко идет он: «Структура цивилизованных обществ настолько сложна, что в строгом смысле слова нельзя говорить о состоянии духа и нравов, соответствующем данной форме общества»[25]. И все же он повторяет слова Маркса о том, что идеальное есть не что иное, как переведенное и преобразованное в человеческой голове материальное»[26]. Учение Маркса о «надстройках» (представляющее обобщение идей Фейербаха о сущности религии) целиком принимается Плехановым. Поэтому он готов учить об изменении человеческой природы под влиянием производственных отношений. «Воздействуя посредством своего труда на природу вне его, – пишет он[27], – человек производит изменения в своей собственной природе».

Среди этих изменений, конечно, самым странным является превращение человека, подчиненного сложной сети законов, в свободное существо, в свободного творца. «Производственное воздействие человека на природу, – пишет Плеханов[28], – порождает новый род зависимости человека – экономическую необходимость... Но когда человек сознает это, тогда создастся возможность нового и окончательного (!) торжества сознания над необходимостью, разума над самим законом». «Когда, – читаем тут же, – человек подчинит своей воле производственные отношения, тогда кончается царство необходимости, воцаряется свобода». Как видим, Плеханов целиком повторяет утопию Маркса, повторяющего здесь

697 ЧАСТЬ IV

старую интеллектуалистическую позицию Спинозы в его учении, с тем лишь различием, что у Спинозы есть лишь нотки утопизма (в учении о человеке), тогда как у Маркса (а за ним и у Плеханова) учение о «царстве свободы» явилось основанием целой революционной программы[29]. Весь диалектический процесс истории освещается этой утопией о царстве свободы (которая в то же время совпадает, по законам диалектики, с необходимостью...).

В ближайшей связи с этими положениями диалектического материализма у Плеханова стоят его этические воззрения. Будучи человеком всесторонне образованным, жившим всеми интересами современной культуры, Плеханов был лично благородным и этически глубоким человеком. Хотя по своим теоретическим взглядам он защищал классовую мораль, но, например, в книге «О войне» Плеханов становится на точку зрения Канта (в учении о личности, как самоцели), – и борьба за «освобождение рабочих от ига капитала», третирующего личность, как «средство», а не как самоцель, получает у него чисто моральный смысл (в духе этического идеализма)[30]. Не менее неожиданной оказалась у Плеханова позиция «национализма» в вопросе об отношении к мировой войне – у Плеханова здесь заговорило здоровое национальное чувство. Противление Плеханова Ленину, у которого находим принципиальный аморализм среди других оснований, диктуется тоже моральными мотивами. И если, с одной стороны, Плеханов категорически заявляет, что в «нравственных понятиях нет ничего абсолютного»[31], то для него самого как раз существовала общечеловеческая мораль с ее абсолютными принципами. Если однажды он категорически заявил, что «идеализм XIX в. был одним из духовных орудий классового господства»[32], то практически он сам был, как было уже отмечено, склонен опираться на этический идеализм Канта. Я думаю даже, что в основе всей политической и идейной эволюции Плеханова лежали именно моральные мотивы (в подлинном смысле этого слова).

Не менее типичны высказывания Плеханова по религиозному вопросу. Он отрицает врожденность религиозных запросов, вместе с Контом считает религиозное мышление «низшей» стадией в развитии культуры, решительно отделяет моральную сферу от религии. «Религиозные верования. – писал он, – вредят развитию самосознания рабочего класса»[33], – и тут же, касаясь выступлений Гапона, он защищает свободу совести и с подлинным духовным благородством противостоит презрительному тону у многих его товарищей по партии в отношении к религиозным вопросам.

698 XX ВЕК

Нам остается сказать несколько слов о гносеологических взглядах Плеханова. С легкой руки Ленина[34], в советской философии установилось презрительно-снисходительное отношение к гносеологии Плеханова за развитую им теорию гносеологического символизма (теория «иероглифов»)[35], – в действительности же Плеханов оставался в линиях той гносеологической позиции, которую выработал еще Маркс. Это прежде всего – реализм. «Если вещи в себе действуют на нас, как говорит Кант, то, значит, мы знаем, по крайней мере, действие вещей на нас, знаем, хоть отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но если мы знаем эти отношения, то нам известны – через посредство наших восприятий – отношения, существующие между вещами самими по себе»[36]. Но «наши ощущения, – писал Плеханов в одном из примечаний к переводу книги Энгельса о Фейербахе, – это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются». Так как теория иероглифов, несомненно, приближается к позиции гносеологического идеализма, то, конечно, правоверные защитники диалектического материализма ожесточенно нападают на Плеханова.

В общем надо сказать, что, оставаясь правоверным последователем диалектического материализма, как его строили Маркс и Энгельс, Плеханов всегда оставался все же внутренне свободным. Большой литературный талант, тонкое критическое чутье делали Плеханова живым и интересным писателем, в котором верность марксизму никогда не заглушала ни подлинного морального благородства, ни интереса к истине и к ее прогрессу[37].

Иную концепцию в духе марксизма развивали те писатели, которые стремились, в порядке ревизионизма, связать доктрину диалектического материализма с эмпириокритицизмом. Самым выдающимся писателем из этой группы был, несомненно, Богданов, к изучению которого мы и перейдем.

8. А.А. Богданов (псевдоним A.M. Малиновского) (1873—1928) принадлежал к партии «большевиков» с самого начала ее возникновения, но у него рано возникли разногласия с Лениным на почве философии. Богданов склонялся все время к «ревизионизму», но в своем развитии прошел несколько фаз: сначала он увлекался энер-

699 ЧАСТЬ IV

гетикой Оствальда и написал книгу «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899). От Оствальда Богданов перешел к эмпириокритицизму, главным образом следуя Маху; под влиянием Маха написана книга Богданова «Эмпириомонизм» (1904—1906). Отсюда развилась последняя его система, носящая название «Тек-тология» (1913—1915). К этому же периоду относится книга «Философия живого опыта» и ряд мелких книг.

Взгляды Богданова вызывали все время резкую оппозицию со стороны других представителей неомарксизма. Главная работа против Богданова написана Лениным («Материализм и эмпириокритицизм»)[38]; со времени революции 1917 г. нет ни одной книги по диалектическому материализму, где не подвергали бы Богданова жесточайшему обстрелу со стороны правоверных служителей советской философии[39]. Все же среди защитников неомарксизма Богданов представляет редкое и счастливое исключение в том смысле, что он не «подгоняет» своих построений к определенным выводам, что ему совершенно чужда схоластическая (в дурном смысле слова) манера Ленина в его книге «Материализм и эмпириокритицизм». Богданов остается все время свободным мыслителем, искренне и серьезно принявшим марксизм, но потому и склонным к самому решительному ревизионизму.

Предыдущий | Оглавление | Следующий