Предыдущий | Оглавление | Следующий

Но то же начало свободы, которое вытекает из противоположности сверхчувственного и чувственного начал в человеке – оно же предохраняет личность от поглощения ее обществом и государством. И здесь момент персонализма резко отделяет Чичерина от Гегеля[1]. Надо думать, что мотивы персонализма у Чичерина определялись преимущественно его этическими взглядами, и даже точнее – его размышлениями о смысле и сущности права. В одном месте в «Философии права»[2] есть удачная формула, вскрывающая, по-моему, последние источники персоналистической метафизики Чичерина. «Личность, – пишет он здесь, – не есть только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия – в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний». И далее: «Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая

587 ЧАСТЬ III

во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности».

7. Скажем несколько слов о гносеологии Чичерина и подведем общие итоги.

В гносеологии Чичерина собственно нет ничего оригинального – она всецело определяется его трансцендентализмом. Правда, ему чужды те тенденции трансцендентализма, которые достигли своего выражения (под несомненным влиянием Гегеля) в так наз. «Марбургской» школе (Cohen, Natorp и др.). Чичерин признает решительную иррациональность опыта, т.е. невозможность его трансцендентальной дедукции[3], но этим не колеблется его общий рационализм. Мы уже приводили его формулу, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира». Принципиальный рационализм ведет и к тому, что всюду открывается «четверная» структура бытия, что диалектический процесс всюду знает те же четыре ступени. Чичерин готов даже различать «единство реальное, лежащее в основе явлений, и единство логическое, связывающее эти явления в человеческом познании». Сравнивать эти два единства нам невозможно, так как «реальное единство не дано нам в опыте», что ведет к признанию, что «мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей». Но все это не ограничивает нашего познания – а ограничивает лишь значение опыта, который восполняется нашим разумом. Эмпирический метод восполняется поэтому диалектическим, который связывает понятия в систему. Это связывание понятий в систему для Чичерина подчинено особому закону, который определяет движущую силу диалектического процесса и который достиг своего высшего выражения у Гегеля. «История философии, – пишет Чичерин совсем по Гегелю, – убеждает нас, что движущей пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал»[4]. Но Чичерин, как мы уже знаем, видоизменяет саму схему диалектического движения: вместо троичного он устанавливает четверичный принцип.

Чичерин свою схему строит таким образом.

A) Начальное единство. Распад его на множество протекает в форме:

B) либо отношения элементов,

C) либо сочетания элементов,

что и дает категорию (в обоих случаях) множества.

588 ПЕРИОД СИСТЕМ

Не трудно видеть, что здесь в диалектическую схему вводится учение Аристотеля о четырех видах причинности, хотя их взаимное соотношение дано у Чичерина недостаточно ясно. Во всяком случае, всякое понятие от первоначального единства через анализ и синтез восходит к «высшему или конечному единству».

Не будем дальше следовать за подробностями, – пора нам подвести итоги и дать общую характеристику системы Чичерина.

Перед нами не только «опыт» системы, но и мастерски проведенная и продуманная система, но все же это лишь своеобразный вариант Гегеля – это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма. Все же дух Гегеля живет в построениях Чичерина.

Однако этим одним было бы совершенно неправильно исчерпать характеристику философии Чичерина. Как в его личности за ровным, выдержанным и холодноватым спокойствием мы не могли не увидеть глубокой и даже страстной жизни чувств, как за его рационализмом выступают черты романтизма, а иногда и донкихотства, так за гегельянством Чичерина оказывается его собственная, оригинальная, смелая и творческая мысль. Гегельянство дало ему свою великолепную форму, которой Чичерин владел, как никто, но философская интуиция его была самостоятельной и творческой. Через все книги Чичерина проходит скрытый, отодвинутый часто вглубь моральный патетизм, а с другой стороны, живое и яркое ощущение структурности мира, его «диалектической» стройности. Это сочетание математизирующей интуиции и морального патетизма вылилось в систему персонализма, облеченного в суховатую и прозаическую форму гегельянства. Но не нужно очень соблазняться этим: Чичерин, плененный формально Гегелем, не убил в себе творческой силы этим; гегельянство лишь закрывает подлинный лик и философскую зоркость Чичерина.

8. Перейдем теперь к другому, тоже своеобразному представителю гегельянства на русской почве – Н.Г. Дебольскому.

Николай Григорьевич Дебольский (1842—1918)[5] – сын священника (в Петербурге); высшее образование получил в Горном инсти-

589 ЧАСТЬ III

туте, а потом на естественном факультете в Петербургском университете. Читал лекции по педагогике в разных учебных заведениях, а с 1882 по 1887 г. читал метафизику, логику и психологию в Духовной академии в Петербурге. Был одним из основателей Философского общества в Петербурге (1897 г.), редактировал перевод трактата Беркли, сам перевел «Науку Логики» Гегеля (3 тома) – то и другое было издано Петербургским Философским обществом.

Ход философского развития Дебольского рассказан им самим очень хорошо в Предисловии к «Философии будущего»[6]. «Подобно большинству людей моего поколения, – пишет он[7], – я держался той смеси материалистических и эмпирических убеждений, которая и теперь еще составляет философию едва ли не большинства нашей интеллигенции» (писано в 1878 г.). Постепенно Деболь-ский освободился от материализма, перейдя к чистому эмпиризму, но скоро и чистый эмпиризм перестал его удовлетворять; Деболь-ский увлекся Кантом. В это время (в 1870 г.) он написал книгу «Введение в учение о познании», в которой доказывал невозможность удержаться на почве одного эмпиризма и необходимость признать в ощущении наличность формального момента, невыводимого из самого ощущения, а «связанного с единством сознающего субъекта».

Но и от этого учения Дебольский двинулся дальше к признанию, что «единство сознания», о котором только что шла речь, не может быть включено в пределы индивидуального сознания – это единство сознания должно быть понято, как функция «всеобщего сознания». В этот (второй) период Дебольский уже увлечен Гегелем, принимает его диалектический метод (о чем он написал йод тем же заглавием книгу в 1872 г.) но, пишет он все в том же предисловии, «я не смог согласиться с Гегелем в том, что метод развития философской системы представляет собой воспроизведение логического порядка развития вселенной». Уже здесь видно, что, увлекаясь Гегелем, Дебольский не мог принять его трансцендентализма. Он все еще держится за «философию сознательного», как он выражается, но «неоднородность действия разума во вселенной и в человеке... продолжала для меня, – пишет он[8], – оставаться необъяснимой». Дебольский, углубляя анализ исходной основы познания, приходит к мысли, которая получила свое полное оправдание в новейшей психологии, в так наз. «структурной психологии», а именно в признании первичности не ощущения, а восприятия: для него теперь ясно, что «познание слагается не из бесформенного ощущения и формирующего его сознания, но что

590 ПЕРИОД СИСТЕМ

сознание находит ощущение уже оформленным, а следовательно, основные формы разума и сознание не одно и то же». Это открывало возможность признания бессознательного или, если угодно, сверхсознательного разума, – сознание же оказывается лишь эмпирической принадлежностью нашего разума». Но если сознание не создает единства в ощущении, а лишь «созерцает» его, то «для существования единства во вселенной не требуется всеобщего или мирового сознания».

Однако закваска гегельянства не выпадает у Дебольского – несмотря на отвержение трансцендентализма, на утверждение разнородности нашего ума и Ума Абсолютного. В законченной форме, какую нашли его размышления в книге «Философия феноменального формализма», это чувствуется в полной силе. Для Дебольского «философия есть наука первичных истин, т.е. наука, возводящая исследование своего предмета к первому началу[9], – а «первоначало», конечно, не может быть найдено в чувственной области, «оно есть разум». Дебольский отвергает совершенно учение о «мистическом опыте», как «непосредственном созерцании» Первоначала. Первоначало открывается нам через наш чувственный опыт – в формальных моментах, присущих опыту, и только. Но именно потому «вещи в себе» – «несходны с нашей чувственностью, но сходны с нашим разумом»[10]; мир вещей в себе «не содержит в себе ничего неразумного, но есть не что иное, как целостный, конкретный разум». Из этого вытекает, по Дебольскому, целый ряд чрезвычайно важных для гносеологии положений, но прежде чем углубляться в них, продолжим его метафизический анализ.

Ограниченный, конечный разум – отличный от Разума бесконечного – обладает, как мы видели, «лишь созерцательной, а не творческой силой». Философия, восходя к Первоначалу, не может дать нам знание о Первоначале, которое «остается для нас непознаваемой сущностью»[11], но это Первоначало, которое мы уже определили, как Разум, оно есть «Верховное Разумное Существо». Дебольский здесь твердо и настойчиво отделяет себя от Гегеля[12], которого он обвиняет в атеизме («Бог стал у Гегеля идеей, а не существом»); «отожествив конечный и бесконечный разум, гегельянизм не оставил для последнего никакой своей заповедной области». И еще раз Дебольский пишет: «Ошибка Гегеля состояла в том, что он признал Верховный, Бесконечный Разум не только подобным, но и тожественным нашему ограниченному разуму».

Но если признать на путях рационализма Верховный Разум (Верховное Разумное Существо-Бога), то каково же соотношение

591 ЧАСТЬ III

его и нашего разума? Мы знаем, что в последний период своего творчества Дебольский отверг идею «всеобщего или мирового сознания». Он отвергает также возможность усваивать Верховному Разуму свойства, присущие конечному разуму, напр., усвоять ему сознание, подобное нашему. «Правда, – говорит Дебольский[13], – называть Верховный Разум бессознательным, лишенным сознания было бы двусмысленно: он не лишен сознания, но превосходит его, выше его». Эти мотивы теизма более намечены, чем развиты у Дебольского, но он сам сознает всю проблематику, связанную с учением о трансцендентном мире, как «Верховном Разуме». Почему, спрашивает он, ваш разум, будучи подобным Верховному Разуму, ограничен? Почему наш разум только созерцает, а не творит (данное ему) содержание мира? «Если причиной явлений служит разум, то сами явления разумны: откуда же возникает в нас двойственность явлений и разума?»[14] С другой стороны, если «безграничный, всепроникающий разум лишается в нас своей полной силы, ограничивает себя», то это, в свою очередь, должно быть разумно. Рационализм Дебольского привел его вплотную к той проблеме, которая особенно остро встает во всяком пантеизме – начиная от стоиков: почему отдельные «логосы» не обладают всей силой Мирового Логоса и зачем они Мировому Логосу? Соотношение мирового разума и разума индивидуального есть загадка, неразрешимая для пантеизма! Дебольский отталкивается от отождествления разума конечного и Бесконечного, а подобие их он признает и потому и попадает в новый тупик. «Мы должны найти то основание, – пишет он[15], – в силу которого Верховный Разум, как бы не довольствуясь собственной полнотой, индивидуализуется во множестве ограниченных разумов. Мы должны найти в известных функциях разума начало такой индивидуализации». Замысел смелый, но вместе с тем совершенно в линиях «трансцендентальной дедукции»; это – попытка найти рациональное истолкование творения (человека)... Ответ Дебольского поражает своим несоответствием поставленной задаче; суть этого ответа такова[16]: «Так как творческая сила Верховного Разума бесконечна, то она производит бесконечное множество отличных от себя, ограниченно разумных неделимых. Индивидуация Верховного Разума находит себе, следовательно, объяснение в его основных функциях». Надо сказать, что таким «афоризмом» лишь слегка тронута проблема, а вовсе не решена, не говоря уже о двусмысленности высказанной идеи: «творение индивидуумов» здесь не отличено от «эманации».

592 ПЕРИОД СИСТЕМ

Обратимся к гносеологии Дебольского.

9. Краткие и очень сжато написанные рассуждения Дебольского сообщают его анализам особую силу и значительность. У Дебольского нет длинных и распространенных построений; он и мыслит сжато, но вместе с тем с чрезвычайной зоркостью и тщательностью ведет свои анализы. Ввиду уже отмеченной выше наличности нескольких периодов в философском творчестве Дебольского, мы будем в изложении его гносеологических взглядов держаться только последнего (третьего) периода его творчества.

Наиболее ценной стороной в гносеологии Дебольского является его всесторонняя критика эмпиризма, и очень четкое и ясное раскрытие того, насколько двусмысленно учение эмпиризма о том, что мы можем познавать только «явления». Дебольский очень хорошо показывает, что эмпиризм, не отвергая возможности познания законов явлений, тем самым выходит за пределы непосредственного восприятия; если же точно держаться «явлений», то никакого познания вообще быть не может. Мысль эта, столь глубоко разработанная еще Платоном, требует в наше время новой и новой аргументации в соответствии с тем, что сам эмпиризм новейшего времени усвояет себе новые формы. Как раз у Дебольского в его новейших работах очень удачно раскрывается невозможность удержаться всецело в линиях чистого эмпиризма. «Если нет ничего, кроме явлений, – пишет Дебольский, – нет и связи между явлениями и непонятно, откуда берется несомненно существующий закономерный порядок явлений». «Во всяком опыте, – в другом месте пишет Дебольский[17], – должны быть две неразрывных стороны – эмпирическая и метэмпирическая, феноменальная и метафизическая».

Должно признать, рассуждает дальше Дебольский, что эти два элемента познания остаются (для нас) «не вполне слитными» сторонами его – с одной стороны, нам даны ощущения, «непроницаемые для разума», а с другой стороны, в познании мы имеем формальные моменты, «непредставляемые для чувственности». «Эта двойственность, – говорит Дебольский[18], – есть самая природа человека и не может быть уничтожена никаким искусством познания... Хотя данный нашему опыту мир не выводится (действием нашего мышления) из разума, но он повсюду формируется разумом, подчиняется его законодательству». Это «обнаружение разумного начала в законах познаваемой нами природы и есть предмет философии», – говорит Дебольский. «Искусство верховного или окончательного согласования законов природы с требованиями природы образует то, что называется философским методом». Тут

593 ЧАСТЬ III

у Дебольского мы находим ряд остроумнейших замечаний о законах логики (о том, что «во всяком опытном познании мы находим отрицание формального принципа противоречий» – здесь Дебольский близок к Гербарту[19]). Очень интересны соображения Дебольского и о том, что «устранение противоречий достигается снятием ограниченности понятий, т.е. допущением между ними бесконечно малых переходов».

Поскольку «философская система направляется к возможно конкретному понятию о господстве разума в мире явлений», поскольку философия стремится к построению «разумно обоснованного мира явлений» – она становится системой «феноменального формализма» – она ограничена познанием явлений в их разумности (которая формальна для явлений). Это система реализма, как мы видим, но у Дебольского философия все же не может ввести нас в мир трансцендентный: «Она бросает слабый свет на общие разумные очертания мира, но оставляет в тени ту таинственную область, откуда изливается на нас разнообразие качеств»[20].

В ранних работах («О диалектическом методе») Дебольский сравнительно близок к Гегелю (что и дало повод считать его гегельянцем); особенно «застряло» в нем учение о «движении» понятия в силу внутреннего противоречия, ему присущего. Это «движение» понятия выводит нас за пределы чисто логических норм и требует «диалектического» метода. Однако не случайно то, что Дебольский позже заменил этот термин и стал учить о «философском» методе, который «должен подняться над опытом, как и над правилами формальной логики»[21]. Тут же Дебольский пишет: «Логика учитизбегать противоречий, а философия учит разрешать их».' В логике каждое понятие «замкнуто» в себе, отграничено своей определенностью от других, т.е. не допускает переходов к другим понятиям. Философия же пользуется такими понятиями, «содержание которых – ряд бесконечно малых вариаций и переходов», – что и создает возможность «разрешения» противоречий в познании. Это уже не понятия, а идеи, по терминологии Дебольского.

Чижевский видит здесь «упрощение» Гегеля[22], но тут просто уже нет Гегеля; тут осталось учение о «движении» идеи, о стимуляции этого движения наличностью противоречий, но тут нет диалектики в собственном смысле слова.

Не будем входить в дальнейшие подробности и подведем итоги. Философские анализы у Дебольского показывают несомненную тонкость и тщательность его дарования; несомненно и то, что он стоял на пути создания собственной системы, общие очертания

594 ПЕРИОД СИСТЕМ

которой (под названием «феноменального формализма») он дал. Но от общего очерка, начертанного очень сжато, до построения полной системы Дебольский так и не дошел. Что касается того, насколько Дебольского можно причислять к гегельянцам, то после всего сказанного ясно, что для этого имеется все же слишком мало оснований. Если о Чичерине, как мы видели, приходилось нам делать большие оговорки в смысле его гегельянства, то о Дебольском можно было бы только сказать, что в одном из периодов философского развития он испытал большое влияние Гегеля, но и при этом не утерял своей самостоятельности. В последний же период творчества Дебольский лишь в немногих пунктах оставался близок к Гегелю.

10. Переходим к изучению построений П.А. Бакунина, которого тоже можно считать представителем позднейшего умеренного гегельянства.

Павел Александрович Бакунин – брат известного уже нам Михаила А. Бакунина (ч. II, гл. V) – писал очень мало: лишь в 1881 г. он написал чрезвычайно интересную книгу «Запоздалый голос сороковых годов», да еще в 1886 г. выпустил книгу под названием «Основы знания и веры». Но обе эти книги, насыщенные содержанием, заслуживают того, чтобы то своеобразное отражение позднего гегельянства, которое мы в них находим, не было забыто в истории русской философии.

Павел Александрович Бакунин (1820—1900)[23] находился под сильным влиянием своего брата, который связывает его с философией Гегеля; Павел Бакунин, предварительно занявшись ее изучением в Москве, едет затем в Берлин, где остается целый год (1841— 1842), впитывая в себя идеи брата (идеи той эпохи его гегельянства). По возвращении в Россию Павел Бакунин пробовал служить в разных ведомствах, позже добровольцем идет в армию во время Крымской войны, затем работает некоторое время в земстве. Уединившись сначала в имении в Тверской губ., он проводит последние годы жизни в Крыму, где и скончался.

П.А. Бакунин не создал системы, но его построения, изложенные в упомянутых двух книгах, да в письмах (лишь частично использованных Корниловым), все же очень любопытны, как последнее проявление гегельянства на русской почве[24]. Для Бакунина – и здесь действительно он вдохновляется Гегелем – нет жизни вне

595 ЧАСТЬ III

связи с Абсолютом, только для Бакунина Бог есть живое средоточие бытия, источник всякой действительности, вечное самосознание. Мотивы имманентизма, столь определенные у Гегеля, не исчезают, однако, совсем у Бакунина; Бакунин прямо писал: «Я признаю Гегеля моим учителем и себя верным его учеником». Но, исповедуя свою преданность Гегелю, П. Бакунин в то же время существенно отходит от него. Если в таких, напр., словах: «жизни нет другой, как основанной на бесконечности» – мотивы имманентизма могут быть усмотрены без насилия над текстом, то в других (и притом очень многочисленных) местах момент трансцендентности тоже бесспорен. От этих колебаний Бакунин спасается в коренном его трансцендентализме. Для него Бог есть «всеобщий разум», поэтому Бакунин пишет такие, напр., слова: «Природа в каждом своем проявлении подчинена закону действующего в ней всеобщего разума»[25]. «Есть не мертвая материя, – читаем в другом месте[26], – не тупая реальность, не бессмысленные атомы, а есть только бесконечная жизнь». Дыхание Абсолютного сообщает смысл и действительность всякому «инобытию», тому «другому», что, ограничивая Абсолют, порождает реальный мир. Но Абсолютное, хотя и есть источник всякой действительности, без «инобытия» не может проявить себя и потому нуждается в нем. «Чистый смысл, вполне отрешенный от внешнего мира и вследствие этого далекий от всякой необходимости, есть лишь неопределенный смысл»[27]. Все это оставляет нас в пределах имманентизма, – особенно это ясно, когда П. Бакунин касается природы. Все реальное бытие подчинено закону взаимовытеснения; это есть, как он говорит, «мировой спор», диалектический процесс манифестации Абсолюта в мире. «Мировой спор», – пишет он, – во всех своих аспектах возможен лишь потому, что он имеет свое основание в той бесконечной всеобъемлющей сущности, которой держится весь мир и без которой ни одно из его существований не могло бы выдержать той страшной напряженности, с какой ведется мировой спор». Лишь «в явлении красоты стихает мировой спор», красота есть, по Бакунину, «бесконечная гармония бесконечного противоречия»[28].

Но когда Бакунин обращается к теме о человеке, он начинает удаляться от Гегеля. «Человек... не только исполнен всем значением всеобщего смысла бытия ... но как особое, единичное существо он в своей единичности есть особая незаменимая истина бытия, вследствие чего его невозможно ни отменить, ни вычеркнуть его из действительности: он пребывает в ней ее неизменной, вечной чертой». Это есть мотив персонализма – иного, чем мы видели у Чи-

596 ПЕРИОД СИСТЕМ

черина, но все же уводящего Бакунина от Гегеля. Вследствие той романтической веры в человека, которая у обоих Бакуниных шла от Фихте (см. об этом ч. II, гл. V) и которая нашла у П. Бакунина замечательное выражение в апофеозе женщины (в книге «Запоздалый голос сороковых годов»), П. Бакунин, прежде всего, верит в творческие возможности в человеке, видит в творчестве призвание человека: «Каждый человек призван быть художником или творцом действительной жизни»[29]. Конечно, дело идет о «действительной» жизни в смысле Гегеля, отличающего действительное от существующего. По словам П. Бакунина, «действительность не есть то, что непосредственно находится перед вами – она всегда творится и естъ произведение человека»[30].

«Только от человека объясняются все ряды существования и самый образ бытия»[31]. Этот тезис уже персоналистической метафизики разрастается у Бакунина в утверждение «вечного бытия» человека. По удачной формуле Чижевского[32], перед нами «религиозно преображенное гегельянство». Но, надо сказать, – здесь самая религиозность определенно романтическая. С особенной силой это проявляется в своеобразной философии смерти[33], в культе женщины («истиной мира и бытия... овладевает только любовь... а любовь осуществляется не иначе как через сердце и в сердце женщины»[34]).

«Я верю безотчетно в Бога, – писал Бакунин, – ...и вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все бессознательно верят»... «и исповедание Бога только подтверждает мое верование в науку». Здесь религиозная сфера оказывается доминирующей – из нее исходит смысл во все сферы творчества. «Вера есть живой смысл или самая жизнь», – пишет Бакунин, и в этой его установке Чижевский и Яковенко[35] усматривают предчувствия положений «экзистенциальной философии», а на самом деле это просто религиозная романтика на основе гегельянства. У Бакунина есть любопытнейшие перепевы идей Шлейермахера, и самое чувство Бога для него есть уход в Бесконечное. «Человеку свойственно любить берега, – писал он в одном письме[36], – и когда они теряются из виду, душу его охватывает волна иного, неземного смысла».

Человек постольку и человек, поскольку он пребывает в Боге, – и потому смерть есть лишь освобождение от того, что стесняет

597 ЧАСТЬ III

духовную жизнь человека[37]: «человек есть не то, что в нем умирает, а то, чем он живет». А живет человек тем, что связывает его с Богом – со Всеединым... Эта религиозная интерпретация гегелевского «интуитивизма»[38], конечно, больше, чем «вариант» гегельянства... Несмотря на постоянное звучание имманентизма в религиозных высказываниях Бакунина, несмотря на то, что он ищет единства веры и знания, что у него так часто встречаются мотивы трансцендентализма, он все же покидает почву гегельянства в своих персоналистических упованиях, в защите личного бессмертия. И у П. Бакунина, как и у Чичерина, как раньше у Герцена, Белинского, мотивы персонализма, признание абсолютной ценности личности слишком серьезно отклоняют его от Гегеля.

На этом закончим наше беглое изложение построений Бакунина.

О том течении позднейшего гегельянства, которое связано с русским неомарксизмом и так наз. «советской философией», мы говорим дальше в особой главе (ч. IV, гл. I).

Предыдущий | Оглавление | Следующий