Предыдущий | Оглавление | Следующий

7. Наше краткое изложение системы Кудрявцева, конечно, недостаточно, чтобы читатель мог сам убедиться в бесспорной силе философской аргументации у него, но для этого нужно обратиться к самим сочинениям Кудрявцева. Но в общем обзоре развития русской философии и того, что мы сказали, надеемся, достаточно, чтобы признать, что мы имеем в настоящем случае дело с подлинной философской системой. Будучи глубоко религиозным человеком, Кудрявцев оставался свободным в своей мысли, а в построении системы настойчиво и решительно исходил из критического анализа познания. Однако примат гносеологии при построении системы не должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудрявцева. Идея абсолютного бытия для него (как и для Голубинского) есть высшая и верховная идея, которую он лишь в порядке построения системы стремится обосновать. По существу же идея Абсолютного бытия, открывающегося нам в «идеальном познании» (т.е. в мистическом опыте, по обычной терминологии) есть центральная идея для Кудрявцева. Утвердив позицию гносеологического реализма и этим философски открыв для себя путь к метафизике, Кудрявцев строит затем свой «трансцендентальный» (т.е. супранатуральный) монизм, который философски – и, надо сказать, с большой убедительностью – преодолевает и резкий дуализм в метафизике, и односторонние формы монизма (материализм и спиритуализм).

Замечателен дух свободной мысли у Кудрявцева. Он смело пускается в плавание по необозримому пространству того «океана идей», который открылся в истории философии; у него есть «в запасе» целостная религиозная концепция, но Кудрявцев пишет не систему догматики, а систему философии. Спокойно и обстоятельно строит он свое здание; это уже не fides quaerens intellectum[1], a свободное, критическое исследование того, что открыто непосредственно верующему сознанию. Можно сказать – это опыт подлинной «христианской философии», исходящей из данных «идеального познания», но ничего не принимающий без самого тщательного исследования. Отметим, наконец, и в высшей степени ценное, хотя и не развитое до конца учение Кудрявцева об истине, как совпадении того, что «есть» в бытии, с тем, что в нем «должно быть», т.е. внесение в работу познания оценочного момента.

На этом мы закончим наше знакомство с Кудрявцевым и обратимся к изучению философских построений архиепископа Никанора[2].

521 ЧАСТЬ III

8. Александр Иванович Бровкович – родился в семье священника в Могилевской губ[3]. Окончив семинарию, он поступил в Петербургскую Духовную академию, где, еще будучи студентом, он принял монашество с именем Никанора. Вскоре после окончания академии архимандрит Никанор руководил различными семинариями, а в 1868 году был назначен ректором Казанской Духовной академии. Надо отметить, что когда архиепископ Никанор окончил академию в Петербурге (в 1850 г.), то сначала оставался там преподавателем, но недолго, так как был обвинен в «неправославии» (за введение элементов современности в курс «Введения в богословие», который он читал). Ко времени назначения его ректором Дух. академии в Казани архиеп. Никанор был уже доктором богословия (степень он получил за большую книгу, посвященную римскому учению о главенстве папы). Живой и творческий ум архиеп. Никанора и в Казанской академии казался не раз слишком смелым и уводящим за пределы традиции, и в качестве ректора академии в Казани он прослужил всего три года. Его удалили оттуда под предлогом почетного назначения в епархиальные архиереи. Последнее его место, уже как архиепископа, было в Одессе (с 1883 по 1890), где он и скончался.

Архиеп. Никанор был чрезвычайно широко и разносторонне образован, много и очень тщательно работал научно, о чем свидетельствует его докторская диссертация. Он следил очень пристально за всеми проявлениями современной культуры, но с особой любовью и поразительной неутомимостью следил он за философскими течениями. Его основная книга по философии носит несколько одностороннее название («Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. I—III – всего 1358 стр. убористого текста), не дающее правильного представления об исключительном богатстве содержания. Книга осталась незаконченной, как свидетельствуют заключительные строки II тома, набрасывающие программу дальнейшего труда (из этой программы только часть выполнена в III томе). Труд архиепископа Никанора написан несколько утомительно: тщательность в разборе различных мелочей или оттенков той или иной идеи мешает читателю следить за главной мыслью автора. Формально книга посвящена гносеологии, но в действительности она содержит в себе богатейшие построения и по онтологии, и по этике, и по антропологии.

Что касается того, чьи влияния более всего сказались на построениях архиеп. Никанора, то, на наш взгляд, они больше всего

522 ПЕРИОД СИСТЕМ

примыкают к Ф.А. Голубинскому, с которым мы уже знакомы. Лишь отчасти он примыкал к Юркевичу, В.Н. Карпову[4]. Из иностранных философов и богословов архиеп. Никанор больше всего примыкал к Лотце, но, помимо Лотце, он вбирал в себя все существенные построения западной философии. Некоторые черты сходства его системы с системой Мальбранша не настолько решающи, чтобы говорить о влиянии Мальбранша, непосредственное знакомство с которым нигде не обнаруживает себя.

Переходя к изучению системы архиеп. Никанора, мы должны, прежде всего, учесть основной онтологизм в его философских исканиях. Следуя Голубинскому (которого, впрочем, он нигде не поминает), архиеп. Никанор весь определяется тем, что для него «безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция – но не иначе как в безусловном[5]. Поэтому для архиеп. Никанора (совсем как у Николая Кузанского) «во всяком ограниченном бытии... всегда имеется целое, единое беспредельное бытие»[6]. «Беспредельное вошло в каждое свое порождение не долею своего, не дробью, не частью, а всей своей целостностью»[7]. Это усмотрение Безусловного в условном, Единого в многообразии есть исходная интуиция у архиеп. Никанора – и задачи философии, по его определению, состоят в том, чтобы «строго позитивным методом показать законоправность метафизического умосозерцания»[8]. Поэтому для него «внутренняя природа в самом простом явлении есть абсолютное»[9]. После долгих и тщательных, иногда даже мелочных изысканий архиеп. Никанор приходит к такой формулировке того, что было для него изначальной его интуицией: «Абсолютный, космический, бессознательный разум, везде разлитый в природе, равен сам себе везде, в целом универсе точно так же, как и в малейших его частях»[10].

Эта основная, чисто онтологическая установка определяет все построение архиеп. Никанора – над всем царит у него живое видение абсолютного бытия. Его мысль часто не достигает здесь необходимой ясности, его высказывания, разбросанные в разных частях книги, не всегда легко согласуемы одно с другим, но ключ к различным его построениям в гносеологии и онтологии лежит именно в его метафизике. Собственно уже самое заглавие его книги пока-

523 ЧАСТЬ III

зывает, что сопоставление «позитивной философии» и «сверхчувственного бытия» не предполагает сомнения в реальности сверхчувственного бытия, а лишь имеет в виду разобрать построения «позитивной философии» в отношении к идее сверхчувственного бытия. Отсюда и система изложения у архиеп. Никанора – достаточно неудобная и часто затрудняющая читателя: разбирая различные утверждения «позитивной философии», он противоставляет свое понимание мира, которое излагается не систематически, a ad hoc. Оттого при беглом чтении его книги не получается достаточно ясной картины, но если проработать книгу архиеп. Ника-нора и вдуматься во внутреннюю системность его мысли, сразу становится ясной глубокая продуманность и систематическая законченность его учения.

Интуитивное постижение абсолютного бытия у архиеп. Ника-нора не имеет характер того «непосредственного созерцания» Абсолюта, какое, напр., мы видим у Кудрявцева. «Непосредственный опыт, – категорически утверждает архиеп. Никанор[11], – не дает нам абсолютного бытия – однако же ведет к нему, хотя и посредственно, но неуклонно». Но зато нам изначала присуща («прирож-дена», по терминологии архиеп. Никанора) идея абсолютного бытия, которая является «primum movens[12] всякого... изыскания»[13]. Эта прирожденная нам идея есть коренная и основная, но из нее исходят другие «производные» идеи, которые помогают нам познавать всякое отдельное бытие: «Во всяком человеческом духе... лежит сокровищница идей,— предпостижения объективной истины»[14]. Мы позже вернемся к этим формулам, сейчас же лишь подчеркнем, что основная интуиция у него определяется не опытом, а именно «прирожденной идеей». Понятно поэтому, что для архиеп. Никанора «сущность каждого явления вселенной, как и всей вселенной, как и человека, составляет единое и цельное, абсолютное бытие»[15]. Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеистическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Экгардта,— это даже не «панэнтеизм», позднее утверждавшийся о. С. Булгаковым. Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Абсолютного бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф.А. Голубинского), прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он категорически утверждает «премирное, не имманентное в ограниченном бытии бытие абсолютного Существа[16]». Архиеп. Никанор примыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз развивали Св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий[17]), что видимое

524 ПЕРИОД СИСТЕМ

бытие заключает в себе метафизически «непостижимое сочетание абсолютного бытия с ничто», создаваемое «творческим актом» Бога. Поэтому в тварном бытии нельзя видеть «ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного»[18].

Остановимся на этом учении архиеп. Никанора о видимом (тварном) бытии. В каждом единичном бытии надо различать «элементарную сущность» и «индивидуальную сущность»[19]. «Элементарная сущность» – у всех вещей одинакова – это беспредельное бытие, ограничившее себя абсолютным небытием»[20], а индивидуальная сущность есть своеобразное, индивидуальное единство бытия и небытия»[21]. Эта индивидуальная сущность характеризуется у архиеп. Никанора, как «эйдос» («всякий ограниченный эйдос, – пишет он, – стоит между двумя абсолютными: абсолютным бытием и небытием... и происходит из ограничения в нем элементарной сущности, абсолютного бытия абсолютным небытием»[22]). Эти эйдосы (как типы бытия) вечны, т.е. понятие эйдоса не совпадает с понятием конкретности вещи, возникающей и потом погибающей, но в каждой конкретной вещи есть свой эйдос – «идея, план, закон» конкретного бытия[23]. Вместе с тем эти эйдосы – суть «идеи премирного творческого Промысла», «вековые, от вечности предустановленные законы мирового порядка»[24]. Поэтому «в абсолютном коренится основа всякой твари», – пишет архиеп. Никанор[25], – но совсем не в смысле того, что абсолютное бытие есть «субстанция» конкретного бытия. Конкретное бытие, всегда индивидуальное[26], в своей «элементарной сущности» (везде и во всем единой) связано с абсолютным бытием, а в своей индивидуальности (эйдосе, в своем типе) есть «таинственное» самоограничение абсолютного бытия – «всякая реальность корнями своими упирается в бесконечное»[27], но это абсолютное бытие «входит в каждое свое порождение не долей своей, не дробью, не частью, а всей своей целостью»[28], – но входит не иначе как в условиях союза со своим

525 ЧАСТЬ III

отрицанием (небытием). Оттого «неистощимое» (абсолютное) бытие и по произведении мира осталось неизменно беспредельным, а мир, осуществленный самоограничением абсолюта, оказался бытием ограниченным, а потому и глубоко отличным от абсолюта»[29]. К этим словам архиеп. Никанор добавляет характерные для его гносеологии строки: «Это узел антиномий нашего ума, но узел и постижения непостижимого»... Добавим еще одну формулу, несколько уясняющую тайну соотношения абсолютного и конкретного в индивидуальном бытии. «Бог присутствует, весь и в каждом пункте бытия, но нигде своим существом (т.е. не является субстанцией конкретных вещей. – В. 3.), но везде своим творческим разумом, своей зиждительной идеей, силой и благодатью»... Это есть утверждение «творческого, промыслительного сопребывания Творца с своей тварью»[30]. Все это сказано автором для того, чтобы оградить себя даже от тени пантеизма; но если опасность пантеизма действительно достаточно устранена учением о «сопребывании» Творца с тварью, то нельзя сказать, что это соотношение Творца с тварным бытием достаточно ясно у архиеп. Никанора. Если в индивидуальном эйдосе мы имеем «самоограничение» абсолютного бытия (в то же время «целиком» входящего в эйдос), то тварное бытие хотя и отлично, но не отделено от Абсолюта... Архиеп. Никанор, конечно, решительно борется против метафизического плюрализма[31], столь характерного для научного сознания, – против восприятия вещей, всей природы, как вполне самостоятельного, самосущего бытия. Он, в сущности, устанавливает три сферы бытия[32]: текучее конкретное бытие («эмпирическая сфера»), метафизическая сфера эйдосов (т.е. метафизическая сфера в мире, в тварном бытии) и абсолютное бытие. Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии[33], – считая его как бы тенью[34].

Но мир есть все же связное целое – космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о «творческой природе-матери»[35]. Это в некоторой степени можно сближать с софио-логической концепцией Вл. Соловьева – тем более что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что «творческая природа-мать» есть «отражение первоосновной абсолютной силы». Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной. С одной стороны, говоря о «созерцании единой универсальной силы», он тут же прибавля-

526 ПЕРИОД СИСТЕМ

ет[36]: «Мы далеки от того, чтобы в универсальной мировой силе видеть Абсолютное – мы видим в ней только одну из двух предпоследних стадий перед последней ступенью в восхождении к высшему единству истинно абсолютного». Кроме «универсальной силы», второй «предпоследней» стадией (перед «истинно абсолютным») надо считать (если мы правильно понимаем архиеп. Никанора) «космический разум», о котором так много говорит автор во II томе своего сочинения, и этот «космический разум» часто трактуется им, как «абсолютный». Так как для понимания космологии нашего автора эта сторона дела очень важна, то изложим несколько подробнее учение о «космическом разуме». Вот, напр., очень ответственная формула[37]. «Абсолютный, космический, бессознательный разум везде разлит в природе». Что дело идет именно о «космическом» (в точном смысле) разуме, это видно из всего контекста и совершенно бесспорно, но зачем же он характеризуется, как «абсолютный»? Вся метафизика мира у архиеп. Никанора с интереснейшим учением о том, что и неодушевленное бытие обладает «психической жизнью» и способностью к «ощущению позывов»[38] (что-то вроде средневекового понятия «potentia oboedientialis»[39]), упирается в это понятие «космического универсального разума»[40] (аналогичное понятию «тварной Софии» у позднейших софиологов). «Во внешней природе, – пишет в одном месте наш автор, – созидающей и внутреннюю природу всех живых существ, лежит космический разум»; именно его наличность и делает впервые мир космосом, живым целым, уходящим последними своими корнями в Абсолют. «Природа, – читаем несколько дальше, – заложила совершеннейший отпечаток космического разума в сокровенный разум человеческой души в виде смутных ощущений и предощущений, неуловимых, но стимулирующих идей»[41]. Все это дорисовывает космологию архиеп. Никанора, и тем более неуместным представляется нам прежнее отожествление космического и абсолютного разума, – особенно имея в виду приведенные уже слова его о том, что Творец лишь «сопребывает» в твари.

9. Теперь мы уже достаточно подготовлены, чтобы понять гносеологию архиеп. Никанора, тоже иногда запутанную. Архиеп. Никанор является вообще защитником гносеологического реализма, но с тем большей настойчивостью он критикует гносеологию чистого эмпиризма – этой критикой, можно сказать, насыщена его книга. Он вполне примыкает к Декарту в том, что самодостоверность разума есть «основание и критерий всякой истины»[42]. «Мое

527 ЧАСТЬ III

я, – пишет в другом месте архиеп. Никанор[43], – есть центральный фокус миросозерцания: я созерцаю мир в самом себе». Но архиеп. Никанор не становится от этого на путь рационализма, так как решительно различает познание «рассудочное» и «разумное»; вслед за Кантом[44] он признает, что в коренных вопросах разум и рассудок встречаются между собой антиномически, порождая два порядка мышления, оба формально правильные, но взаимно противоположные». Это различение рассудочного и разумного (иногда называемого «идеальным»)[45] познания имеет фундаментальное значение для архиеп. Никанора, так как рассудочное познание всегда имеет, по его словам, «практический»[46] характер, – оно связано всецело с нашим опытом – всегда частичным, ограниченным. Между тем «стимулирующей» силой всякого познавательного процесса является идея: «Во всяком человеческом духе всегда лежит сокровищница идей – предчувствий, предпостижения объективной истины»[47]. Идея же, тут же разъясняет архиеп. Никанор, есть «не отвлеченное представление вещи, а живое и цельное» – обращенное ко всей полноте реальности – в ее постижимой и непостижимой стороне. Во всем условном, как мы уже знаем, по формуле архиеп. Никанора нам светится безусловное, – и идея Бесконечного бытия есть, мы уже знаем, по учению его, центральная и основная идея, – все же остальные суть производные идеи. Здесь архиеп. Никанор, оставаясь исключительно близким к Платону[48], очень своеобразно использует построения Платона для построения христианского учения о познании. Разум в идее созерцает реальность в ее полноте (и космоса и Божества), «обнимает необъятное и постигает непостижимое». Если мы постигаем природу вещей двояко – в работе рассудка и в беспредельной идее разума[49], то «с каждым шагом к единству бытия абсолютного, вперед к этому бытию, исчезает рассудочная форма пространственности и временности, всякой случайности и применяемости, всякой ограниченности»[50]. Архиеп. Никанор посвящает всюду много места в своей работе учению о при-рожденности нам идей – не в готовых формулах, а как идей «предпостижений». «Знание наиболее объективное и реальное, – утверждает наш автор, – заключается именно в идеях[51]. Это знание в форме инстинкта присуще и животным – и здесь архиеп. Никанор приводит формулу Кювье[52], что «животные инстинкты суть сонные идеи».

528 ПЕРИОД СИСТЕМ

В идеях мы приближаемся к абсолютному бытию, а следовательно, и к тому, что выше было названо «элементарной сущностью» в эйдосах (в типах) бытия. «Разум идеальный (т.е. познающий в идеях. – В.З.), – пишет архиеп. Никанор[53], – только вершиной своей проникает в «индивидуальную сущность» эйдоса, а расходящимися основаниями теряется в необъятной бесконечной элементарной сущности эйдоса». Приближаясь внешне к трансцендентализму, архиеп. Никанор говорит даже[54]: «Дух наш носит в самом себе, в скрытом состоянии тайны внешней природы». Однако архиеп. Никанор далек от трансцендентализма – ибо для него только в Боге бытие и мышление тождественны.

Но «прирожденные идеи не суть познания», – они только «точка отправления, primum movens всякого научного изыскания и в то же время и цель в стремлении ума к абсолютному»[55], они образуют особую, отдельную сферу нашего ума, восходящего от «предположений» в идее к «постижению» реальности. Архиеп. Никанор пробует даже набросать внутреннюю диалектику в познавательной работе духа – закон последовательных стадий в постижении реальности. Не входя в подробности[56], укажем, что эта реальность не покрывается и не заключается в данных ощущений. Сама материя «оказывается бытием сверхчувственным»[57], а «внешне чувственная перцепция будит внутри нас сферы духовной деятельности... и в силу этого эйдосы являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешне чувственное впечатление»[58]. «Наименее объективно реально то, о чем свидетельствуют... внешние чувства; более реально то, о чем свидетельствуют внутренние чувства... и, наконец, наиболее и безусловно реально то, что чувствуется, как безусловный постулат... Наиболее сверхчувственное и есть наиболее объективно реальное... а все внешне чувственное есть только убегающая тень истинно сущего»[59]. Архиеп. Никанор развил даже особое учение о различных «степенях реальности». «Реальное вообще имеет разные степени реальности», – говорит он[60].

Любопытно учение архиеп. Никанора о «норме» в бытии (как совпадении истины с добром – ср. выше учение Кудрявцева о понятии истины), но мы не будем входить в подробности, так как нам еще нужно изложить антропологию нашего автора.

10. Мы уже говорили о «неудобстве» метода, которому следовал архиеп. Никанор: занятый критикой позитивизма, он излагал

529 ЧАСТЬ III

свои взгляды лишь «между прочим». Ценнейшие его мысли затеряны в его тщательных, порой даже мелочных анализах разбираемых им учений. Это в особой степени относится именно к его антропологии; систематическую сводку разных высказываний по антропологии за автора должен делать читатель... Одно можно, однако, сказать: проделав эту работу, читатель не пожалеет...

Коснемся, прежде всего, учения архиеп. Никанора о связи человека с космосом. Мы уже говорили о том, что для Никанора весь мир (даже неорганический) был одушевлен. Эту внутреннюю связность всего мира через психическое начало он глубоко чувствовал и постоянно говорил об этом. Вот любопытное место у него[61]: «Органические души суть не что иное, как продукт цельной мировой системы; частные организмы представляют не что иное, как живые нервные ячейки общемирового космического организма»[62]. «В чувствующих существах толъко концентрируется самоощущение, разлитое по всем химическим, молекулам, – и в них весь мир чувствует себя, а в сознающих сознает. Наша душа, будучи высшим продуктом мировой жизни, присутствует своим сознанием и ощущением во всех тех пространствах, где витает наша возбуждаемая мировой жизнью мысль»[63]. После этой цитаты понятны будут такие утверждения архиеп. Никанора: «Человек, разумное существо, есть в известном относительном смысле душа мира, и мир есть тело человека; человеческое разумное сознание есть самоощущение мира»[64].

В соответствии с учением о всеобщей одушевленности архиеп. Никанор видит проявления разума всюду в природе, но разума не теоретического (познавательного), а «разума практического», как он говорит. Это понятие «практического» разума, действующего «бессознательно» в природе, очень важно и для космологии, и для антропологии по архиеп. Никанору. Надо иметь в виду, что он категорически высказывается за внутреннее единство сознательной и внесознательной психики. «Обе эти деятельности (сознаваемая и несознаваемая) образуют неразрывное цельное психическое единство», – пишет он[65]. «Мы можем смело сказать, – пишет он далее[66], – что в видимой природе, прежде всех и всего, человеческий дух имеет единство разума сознательного и бессознателвного, а затем и вся видимая природа окажется таким же единством». Уже у животных есть рядом с инстинктом – представления; и то и другое есть познание – первое тут характеризуется, как «идеальное»,

530 ПЕРИОД СИСТЕМ

т.е. восходящее бессознательно к идее (мы уже упоминали, что архиеп. Никанор сочувственно цитирует слова Кювье, что «инстинкты суть сонные идеи»), а второе – как «рассудочное»[67]. «Несознанный космический разум (мы уже однажды приводили эту цитату) в каждом эйдосе совпадает с элементарной сущностью, а разум сознанный совпадает с сущностью индивидуальной»[68], и «человек и человечество тесно, генетически связано со всей мировой системой, являет в себе, так сказать, наивысше развитую мозговую систему всего мира, являет в себе резервуар мирового разума, мирового самосознания и самочувствия»[69].

«Теоретический сознательный разум», – замечает дальше архиеп. Никанор[70], – со всех сторон объемлется, содержится, проникается, возбуждается и направляется разумом «практически-космическим». Космический, «бессознательный» разум определяет «поведение» уже атомов, а тем более организмов[71], а в человеке его деятельность не менее значительна, – и как раз «ощущение неопределенного соответствия или несоответствия представлений, возникших из внешних восприятий, с лежащими в природе (теоретического разума) нормами бытия вещей, в виде инстинктивных представлений или идей» есть единственный критерий истины. В силу этого, «приговор о бытии и качествах познаваемой вещи сознательному человечеству, как и животному разуму изрекает... несознанный космический разум»[72]. Такова метафизика познания, как она ныне предстает в свете антропологии у архиеп. Никанора.

Отсюда вытекают основания для своеобразной переработки проблем морали. Из «нераздельности сознательного разума с разумом практически космическим», из «их совпадения» следует, что для человека «истина должна быть там же, где и норма жизни, т.е. в подчинении сознательного теоретического разума тому же практически космическому разуму... Вековечный опыт вынуждает нас, читаем тут же, искать этих норм в совпадении истины с добром», – и потому мудрость выше познания, цельное духовное стремление к абсолютной истине выше исключительно умственного, созерцательного стремления[73].

Не будем дальше входить в подробности системы архиеп. Никанора – пора подвести итоги нашему изложению.

11. Переходя к общей оценке построений архиеп. Никанора, мы, прежде всего, должны признать, что мы имеем дело с подлинной системой, изложенной, правда, не в форме системы, но, по существу, его построения есть подлинная система. В этой системе живым и твор-

531 ЧАСТЬ III

ческим центром является необыкновенное и сильное чувство близости к миру Бога, «сопребывающего в твари». Из этого чувства («предпостижения») выросла формула, столь соответствующая общей концепции Ф.А. Голубинского о гносеологической изначальности идеи Бога («идеи абсолютного бытия»), – все же, относящееся к миру тварному, хотя тоже разумеется через идею, но это есть восприятие в мире «эйдосов» – потому и не должно смешивать Абсолют с сотворенными им эйдосами. Правда, это творение эйдосов не есть еще реализация эмпирического бытия, а только создание «индивидуальных сущностей»; вопрос о мире «явлений» и сфере эйдосов остался здесь без надлежащего освещения. Но эйдосы у архиеп. Никанора можно законно сближать с эйдосами у Лосева – чистейшего феноменолога (см. о Лосеве дальше, ч. IV, гл. IV), – и это феноменологическое (в смысле Гуссерля) истолкование построений архиеп. Никанора могло бы внести некий свет в проблему тварного бытия. Во всяком случае, идея тварного бытия, как «самоограничения Абсолюта», ограничивающего свои отдельные идеи моментом «небытия», формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма – при его исключительном чувстве «вездеприсутствия» Абсолюта.

Гносеологические взгляды архиеп. Никанора, как мы их изложили, действительно весьма интересно предваряют построения Гуссерля, а его тщательная, хотя иногда и мелочно придирчивая критика позитивизма в разных его гносеологических концепциях дает очень богатое, часто подлинно творческое преодоление позитивизма. Общая космология у архиеп. Никанора чрезвычайно приближается к замечательной биоцентрической концепции Пирогова или к «синехологии» Гилярова, а его удивительное понимание места человека в природе подсказывает ему исключительно интересные его соображения о человеке. Нельзя не пожалеть, что все богатство мысли у архиеп. Никанора как-то теряется среди его общих построений. Исходя из яркого чувства «сопребывания Творца в твари», архиеп. Никанор лишь слегка намечает учение о Логосе, об его участии в творении – именно в этом пункте он становится очень близок к Мальбраншу, но и богословская и философская концепция осталась у архиеп. Никанора неразработанной. Приближаясь в ряде пунктов к позднейшим утверждениям «софиологов», архиеп. Никанор лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии – об отношении «космического разума» к Абсолюту. Если не считать одного-двух неосторожных мест, где эти понятия отождествляются, архиеп. Никанор по существу различает их очень тщательно.

Система архиеп. Никанора есть подлинный и творческий опыт христианской философии, т.е. философии, исходящей из живого Богосозерцания, как оно дано в христианстве.

Нам предстоит теперь ознакомиться с дальнейшими представителями философии среди деятелей Духовных академий – М.М. Карийским, В. Несмеловым, М.М. Тареевым, митр. Антонием.

Предыдущий | Оглавление | Следующий