Предыдущий | Оглавление | Следующий

8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810—1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской духовной семинарии поступил в Киевскую духовную академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в Киевском университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851-м по болезни перестал преподавать в академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли и веры» – и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами академии и университета[1]. Его эрудиция была

301 ЧАСТЬ II

исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В Духовной академии смотрели косо на Ав-сенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, – и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника – в частности о его учении о мировой душе[2]. Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое-что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской духовной академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа – учил Авсенев – сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение, лунатизм и т.д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.

9. Учеником Авсенева был Сильвестр Силъвестрович Гогоцкий (1813—1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской духовной семинарии, 20-ти лет поступил в Киевскую духовную академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный «Философский лексикон»[3]. Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом – невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и

302 XIX ВЕК

снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft[4] считал «почти пророческой книгой» за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. «Разуму Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей – без способности быть понятой». Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он преодолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.

К Киевской школе принадлежали еще И.Г. Михневич, ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О.М. Новицкого (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем и в этой стадии становятся чувствами, – откуда через работу фантазии они переходят в ведение рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся «вразумительными», но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для знания» – в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия – с Богом[5].

10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы – Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827—1874). По окончании Полтавской семинарии Юркевич поступил в Киевскую духовную академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу), «Антропологический принцип в философии» – равно как яркая статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском университете, где и оставался до конца своих дней[6].

303 ЧАСТЬ II

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни человека», затем отметим статьи «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких оснований – с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, – так она глубока и существенна. «Философия, – писал он, – может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта». Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, «новая мифология». «Не миф ли, – спрашивает он, – то, что в вещах количественное переходит в качественное?» Это замечание Юркевича попадает, бесспорно, в самую больную точку всякого материализма.

Коснемся, прежде всего, антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает дротив одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время как сам язык (русский) устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы цсихологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питаются из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое ведь и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. «Н е древо познания есть древо ж и з н и», – говорит Юркевич, и не мышление образует «сущность» человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света – в темноте и мраке души, в ее глубине; из

304 XIX ВЕК

этой жизни возникает свет разумения – и отсюда понятно, что ум есть вершина, а не корень духовной жизни. Глубокие слова ап. Петра о «сокровенном сердца человеке» правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется «верхнее» сознание» Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.

В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. «Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, – пишет здесь Юркевич, – что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте». Отвергать нематериальное начало потому, что его «нигде не видно», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича,.которая,была написана против работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии», вызвала целое движение, – не к чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско[7].

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверхсущего, которое переводит то, что может быть (идею), в то, что есть (т.е. действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у БД. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): «То, что может быть (= идея), переходит в то, что есть (= действительность) посредством то г о , что должно быть».

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть дело не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).

Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Если придет

305 ЧАСТЬ II

когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить у него его построения в духе конкретного идеализма[8], который позднее развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).

11. Дальнейшие проявления философского творчества в духовных академиях относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться еще с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовной академии – я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о «православной культуре». Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Все время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения систем «православной культуры»,— и среди этих построений исключительное место принадлежит архим. Ф. Бухареву.

Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824—1871)[9], родился в семье диакона в Тверской губ., по окончании Тверской семинарии поступил в Московскую духовную академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания академии Бухарев принял монашество – не без колебаний. В Московской же духовной академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской академии и одновременно состоял инспектором академии. Через четыре года из-за трений с ректором академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам[10]. Особенно много

306 XIX ВЕК

работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, – его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную академию (в Киеве) и ставший издателем журнала «Домашняя беседа»[11]. Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О Православии в отношении к современности» (Петербург, 1860 г.) – об этой книге скажем ниже, – то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации – трус, ренегат и изменник». Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора – ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать, свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество – за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет – послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше... Жизнь его оборвалась на 47 году.

Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме «мирской» культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и «мирской» стихии (в греховном ее состоянии)[12], Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. «Должно стоять за все стороны человечества, – писал Бухарев[13], – как за собственность Христову... и подавление и стеснение, а тем более отвержение чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову». «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений»[14]. Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершен-

307 ЧАСТЬ II

ной отдельности от христианских начал»[15]. Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога... во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной»[16]. Бухарев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»[17], это нежелание видеть, что «творческие силы и идеи есть... не что иное, как отсвет того же Бога Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, – тех, в ком «духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой»[18]. Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», – и этот человек «был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мыслив[19]. Суть в том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, – и тогда откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок[20], в котором он истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, – мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающемся труде «Tragodie d. Philosophic[21]». Потому Бухарев не боится высказать мысль, что Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи[22], не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли»[23].

В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма противопоставление Церкви и культуры сознается как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца»[24]... Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет ус-

308 XIX ВЕК

мотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева состоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, – а ее внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма, – ив этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит[25], что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких св. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане»[26]. И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих начал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: «Если человек выдерживает правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству»[27].

Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «Для нас самих было бы всего опаснее и бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»[28]. «И само Православие, которым мы обладаем... дано нам для всего мира... Оно делает нас должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия[29] Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.

Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь»[30].

Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности.

309 ЧАСТЬ II

И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, – ив преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.

Предыдущий | Оглавление | Следующий