Предыдущий | Оглавление | Следующий

Сковорода жил своей верой – и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. «Мудрование мертвых сердец, – со вздохом пишет он, – препятствует философствовать во Христе»[1].

В одном из стихотворений он пишет:

«Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,

Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа.

...О, свобода!! тебе я начал мудреть...

До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть».

Сковорода убежденно говорит в одном месте, что «истина Господня, а не бесовская»[2], т.е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая к новой философии Мальбраншу[3]) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, Кто стоял на линии релятивизма), – для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе[4]. В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия Сковорода часто кажется во власти того рационали-

70 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

зирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже.

9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, – формируется его учение о путях познания. В свете мистических переживаний Сковороде настойчиво преподносится мысль, что «весь мир спит»[5]. В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, – Сковорода глубоко чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скорби и мире.

«О прелестный мир! Ты – океан, пучина,

Ты мрак, вихрь, тоска, кручина»...

И еще:

«Мир сей являет вид благолепный,

Но в нем таится червь неусыпный;

Горе ти, мире!

Смех мне являешь,

Внутрь же душой тайно рыдаешь».

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, – жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия – разная на поверхности и в глубине, и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге» (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу)[6]. Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – пишет он, – усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности, и увидишь на ней следы Божий, обличающие безвестную и тайную премудрость»[7]. Это высшее познание, у зрение «следов Божиих» дается через озарение духа, но оно доступно

71 ЧАСТЬ I

всем, кто способен оторваться от плена чувственности. «Если Дух Божий (вошел в сердце), – пишет он, – если очи наши озарены духом истины, то все теперь Видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале,[8]все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда». «Нужно везде видеть двое», – утверждает Сковорбда[9]; это означает взаимную несводимость, а следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания.

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два «слоя» бытия, т.е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: «Не измерив себя прежде всего, – замечает Сковорода, – какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?» «Кто может узнать план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?»[10] «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник», – утверждает Сковорода[11]. «Тело мое, знаю я, на вечном плане основано, – пишет он, – ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного»[12]. Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т.е. признания «мира идей», «удваивающих» бытие. Однако у Сковороды есть склонность к мистическому истолкованию того, что открывается «духовному оку» («познать себя и уразуметь Бога – один труд»). Однако было бы поспешно делать такой вывод; частое отождествление «истинного» человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой, например, мыслью: «Когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа»[13]. К анализу всей этой темы мы вернемся позже.

10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие – сердца, – и здесь

72 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце[14]. Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. «Всяк есть то, каково сердце в нем, – говорит он, – всему в человеке глава есть сердце – оно и есть истинный человек»[15]. Сердце есть настолько средоточие в человеке, что «все наши члены имеют в сердце свою сущность»[16]. Сковорода идет даже дальше: «Вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени»[17]. Это слегка напоминает оккультные учения, но не надо забывать, что, согласно принципу «видеть все вдвое», Сковорода учит, что «есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное» и соответственно, есть и два сердца. Именно о '«духовном» сердце, и говорит Сковорода, что оно есть «бездна, которая все объемлет и содержит», ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу, Сковороды еще одно место: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?» «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной» машины»[18].

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона[19], но близкая и к тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия «бессознательной» сферы в человеке[20]. Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии – в частности учения об «эротической» природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красоты», – замечает в одном месте Сковорода[21]. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, – что мы любим в своей глубине лишь то, что нам «сродно», – в следовании «тайнопишемому закону естества человека», заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу «жить согласно природе».

73 ЧАСТЬ I

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике «сердца» Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта[22], – а именно понятие «искры Божией», «погребенной в человеке»[23]. В антропологии и онтологии Экгардта это не была простая manmre de parler[24], а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus[25], который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта[26]. Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только «искра Божия» («Funklein» M. Экгардта), но «таится Дух Божий». Еще в первом диалоге «Нарцисс» он утверждает, что эмпирический человек есть тень и «сон» «истинного» человека. В каждом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», и часто при чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которого мы все имеем в своей глубине) «один» во всех людях, как едина «идея» человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, – для которого есть немало данных у Сковороды, – было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, «истинное», что есть «сущность» всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый, – говорит Сковорода[27].

Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между тем Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть «субстанция» в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию – Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он «всечеловекъ. «Истинный человек» в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от «небесного человека» – от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть «истинный человек» в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть «Царство Божие» и «царство зла». «Сии два царства, – пишет Он, – в каждом человеке создают вечную борьбу»[28]. Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности

74 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

из понятия «истинного человека», ибо каждый, «приобщаясь» к единому Царству Божию, может уходить от него в «царство зла», чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: «Древо жизни находится посреди нашей плоти»[29]. «Древо жизни» – это Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человеческое с Богом, и потому после Боговоплощения «истинный человек» «един во всех и целый в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается «целым» в каждом и в то же время Он и во всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии, но и метафизики – о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит, по Сковороде, через всю его индивидуальность, т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность не есть реальность лишь в, эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.

11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. «Весь мир, – пишет Сковорода, – состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». И в другом месте читаем: «Бог есть бытие всему: в дереве. Он есть истинное дерево, в траве – трава... в теле нашем перстном есть новое тело... Он есть во всем...».[30] Бог есть «основание и вечный план нашей плоти»[31], есть «две натуры во всем – божественная и телесная»[32], поэтому «ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо»[33]. Как все это напоминает Мейстера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отождествляет понятия природы и Бога[34], – и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков[35].

Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по

75 ЧАСТЬ I

существу ближе к окказионализму[36] (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть «тайная пружина всему»[37]. Если это принять во внимание, то тогда получает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма, низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, ибо и телесное бытие, вся видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся «держится» и движется Богом. «Бог есть вечная глава и тайный закон в тварях». Он есть «древо жизни», а все остальное – «тень»[38].

В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой метафизический дуализм в платоновских терминах и даже склоняется к мысли о вечности материи[39], что ведет его к устранению идеи творения. Это было связано с новым учением Сковороды о внутреннем единстве добра и зла, – мы ниже обратимся к анализу этого учения и тогда вернемся к оценке метафизики Сковороды в этой части.

Чижевский и Эрн оба настойчиво выдвигают, как характерную особенность метафизики Сковороды, символизм. Однако надо отличать символизм, как манеру мыслить, как образность в мышлении, от символизма в онтологическом смысле. У Сковороды есть и то и другое, но онтологический символизм (особенно в учении о Библии, как особом мире) все же не глубок у него, не связан с существом его метафизики.

12. Нам остается коснуться этики Сковороды.

В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что, как мы видели, его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли его философского творчества, то все же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Быть может, тот гносеологический дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, – с другой стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически опреде-

76 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

лять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности «тайным» законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное «руководство блаженный натуры», и «надо только не мешать премудрости, живущей в нас»[40]. Моральный путь человека, внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе, живущей в человеке, а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. «Не вините мира – невинен сей мертвец», – восклицает Сковорода, – корень греховности лежит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. «Воля, несытый ад! – восклицает Сковорода, – Асетебеяд, всем ты яд»[41]; «всяк, обоживший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие»[42].

Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, – надо поэтому, прежде всего, «найти самого себя». Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. «Какое мучение, – говорит Сковорода, – трудиться в несродном деле». Понятие «сродности» или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды: «Природа и срод-ность, – говорит он, – означают врожденное Божие благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий»[43]. Надо «прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму»[44], т.е. очистит нас.

Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: «О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!»[45] Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, – факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла. «Да не пожжет меня бездна мирская», – молится он[46]. Но чем дальше, тем более задумывался Сковорода над

77 ЧАСТЬ I

проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что «для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет»[47], – то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, – иначе говоря, что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. «Знаешь, – пишет он, – что есть змий, – знай, что он же и Бог есть»[48]. Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. «Змий только тогда вреден, когда по земле ползет», т.е. когда он остается в сфере эмпирии: «мы ползем по земле (т.е. погрязаем в мирской неправде), как младенцы, а за нами ползет змий». Но если мы «вознесем»его, «тогда явится спасительная сила его»[49].Преодоление зла дается таким образом через преодоление эмпирической его стороны: «Если будем все время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет он уязвлять нас». Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, – но и в некоем тожестве их. «Сии две половины, – пишет тут же Сковорода[50], – составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино». Иначе говоря, – двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле открылась «спасительная сила», для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т.е. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения (как и называется последняя глава в этом диалоге): «Старайся, – говорит Сковорода, – чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия», чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, – держась за нее, мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения... Таким образом зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. «Не люблю я жизни, запечатленной смертью, - воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: – она сама (т.е. жизнь эмпирическая) есть смерть»[51]. Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, – душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. «Оставь весь сей физический гной (т.е. эмпирию, запечатленную смертью), – взывает Сковоро-

78 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

да[52], – а сам переходи от земли к небу... от тленного мира в мир первородный..». «Не нужно мне это солнце (видимое нами), – я иду к солнцу лучшему... оно насыщает и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую...» «О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, плоть есть сень и закров. Твой...»

Заканчивая изложение этики Сковороды укажем еще, что весь XVIII век с его всецелой обращенностью к исторической эмпирии представлялся Сковороде мелким и ничтожным. Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует по этому поводу. Вот одно из таких мест: «Мы измерили море, землю, воздух и небеса; мы обеспокоили недра земные ради металлов, нашли несчетное множество миров, строим непонятные машины... Что ни день, то новые опыты и дивные изобретения. Чего только мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего-то великого недостает».[53]

13. Из всего сказанного становится ясной внутренняя цельность и бесспорная самостоятельность философии Сковороды. Это – философия мистицизма, исходящая из твердого чувства, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Хотя Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, все же закрытая сторона бытия настолько отодвигает в тень эмпирическую сферу, что получается сильный крен в сторону мистицизма. Это именно мистицизм, потому что «подлинное» бытие открывается нашему духу лишь «во Христе», в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания «во Христе». Нельзя говорить о чистом феноменализме Сковороды – он не объявляет призраком эмпирический мир, – но все же чувственное бытие для него лишь «тень», ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако «плоть» может противиться духу, что удостоверяет ее реальность.

Что касается мистической метафизики Сковороды, она остается у него незаконченной – главным образом вследствие неразрешенности вопроса о соотношении универсального и индивидуального момента в «подлинном» бытии. Будучи теистом, он очень часто вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преображении личности, он рисует такой путь для этого, в котором само начало индивидуальности начинает терять метафизическую устойчивость. В то же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила Сковороды, ценная сторона его творчества заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и неправды чувственного бытия. В этом отрицательном моменте Сковорода твердо опирается на христианство, на те вдохновения, которыми его наполняет

79 ЧАСТЬ I

Библия. Библия именно вдохновляет Сковороду, – поэтому различные критические замечания его, направленные против буквального понимания Библии и настойчиво проводящие аллегорическое ее истолкование, решительно чужды рационалистической критике Библии, уже нашедшей свое яркое выражение в XVIII веке на Западе. Повторяем – Библия вдохновляет Сковороду; это она утончает для него понимание бытия, это она углубляет его понимание человека и вводит его в исследование «подлинного» бытия. Сковорода от христианства идет к философии, – но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной мысли. Было бы исторически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь от чувственного бытия и уходя в изучение «подлинного» мира, движется вперед, как исследователь. Его смелые построения о том, что распад бытия на противоположности (добра и зла, жизни и смерти и т.д.) верен лишь для эмпирической сферы, не означает метафизического дуализма, иначе говоря, что эмпирические антиномии «снимаются» в мистической сфере, – все это есть именно исследование Сковороды, а не какое-либо безапелляционное утверждение.

Философия Сковороды, бесспорно, была продуктом его личного творчества, но это совсем не отрицает возможности ряда влияний на него. При нынешнем состоянии материалов совершенно невозможно в этом отношении что-либо категорически утверждать; тем важнее нам кажется указать на чрезвычайную близость построений Сковороды к системе Мальбранша. Только у Сковороды и манера изложения иная, да и идея Логоса не стоит в такой ясности в центре системы, как это мы находим у Мальбранша. Отвержение чувственного бытия у обоих философов определяется совсем разными мотивами, – Сковорода мыслит библейски, Мальбранш всюду рационалист. Тем не менее близость построений обоих философов часто замечательная.

Сковорода был тверд в свободном своем творчестве, но решительно чужд всякому бунту: наоборот, им владеет убеждение, что он в своем искании истины остается со Христом, ибо «истина Господня, а не бесовская». Сковорода никогда не отрывается от Церкви, но никогда и не боится идти путем свободной мысли. В истории русской философии Сковороде принадлежит таким образом очень значительное место, как первого представителя религиозной философии. Вместе с тем в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Вот к кому действительно применима средневековая формула о fides quaerens intellectum[54].

Нам остается теперь перейти к изучению того же процесса секуляризации мысли уже за пределами Церкви в светской интеллигенции, окончательно оформившейся в русской жизни с воцарением Петра Великого.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Соч. Стр. 313.

[2] Соч. Стр. 328.

[3] Маяьбранш Никола (1638—1715), французский философ, считавший, что путь к познанию Бога открывается через созерцание идей.

[4] См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой.

[5] Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение и последний диалог (Соч. Стр. Я и 520, passim).

[6] Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша, хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком, как это видно из его беглых критических замечаний о духе его века.

[7] Соч. Стр. 309.

[8] Соч. Стр. 96.

[9] Ibid. Стр. 199.

[10] Ibid. Стр. 88.

[11] Ibid. Стр. 257.

[12] Ibid. Стр. 89, 91.

[13] Ibid Стр. 131.

[14] Библейская психология анализирована, насколько мне известно, лишь в старой, но до сих пор единственной работе D е 1 i t s с h. System d. bibhschen Psychologic, 1856 (у меня под руками английский перевод Edinbourg, 1875). См. также 1-ю главу в книге Wheeler Robinson. The Christian doctrine of Man.

[15] Соч. Стр. 238.

[16] Ibid. Стр. 94.

[17] Ibid. Стр. 171.

[18] Ibid. Стр. 238-239.

[19] См. подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt (1933). [Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.), иуд.-эллинист, теолог и философ-мистик, развивавший метод аллегорического толкования Библии с помощью понятий греческой философии.]

[20] См. замечания Чижевского об этом, «Философия Сковороды». Стр. 44.

[21] Соч. Стр. 75.

[22] Экхарт Мейстер (1260—1327), немецкий мыслитель, представитель философской мистики позднего средневековья.

[23] Соч. Стр. 75.

[24] Особенность речи (фр.).

[25] Монизм бытия (нем.).

[26] См. об этом недавнее исследование Е Ь е 1 i n g об Мейстере Экгардте.

[27] Соч. Стр. 112.

[28] Ibid. Стр. 417.

[29] Соч. Стр. 442.

[30] Ibid. Стр. 86, 63.

[31] Ibid. Стр. 90.

[32] Ibid. Стр. 243.

[33] Ibid. Стр. 244.

[34] Ibid. Стр. 245.

[35] Имеется в виду учение представителей позднего стоицизма (Сенеки, Эпиктета и др.) о космосе как живом существе (лат. vitalis – жизненный, живой).

[36] Окказионализм (лат. occasio – случай) – направление в европейской философии XVII.B. Представители о. (И. Клауберг, Н. Мальбранш и др.) обосновали идею постоянного и прямого божественного вмешательства в мировые процессы.

[37] Соч. Стр. 331.

[38] Ibid. Стр. 320.

[39] Ibid. Стр. 507.

[40] Соч. Стр. 354, 364.

[41] Ibid. Стр. 454.

[42] Ibid. Стр. 449.

[43] Ibid. Стр. 339.

[44] Ibid. Стр. 237.

[45] Ibid. Стр. 499.

[46] Ibid. Стр. 434.

[47] Соч. Стр. 286.

[48] Ibid. Стр. 512.

[49] Ibid. Стр. 512—513.

[50] Ibid. Стр. 520.

[51] Ibid. Стр. 193.

[52] Соч. Стр. 406.

[53] Ibid. Стр. 224.

[54] Вера, ищущая понимания (лат.).










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.