Предыдущий | Оглавление | Следующий

§ 140

Так как самосознание умеет выявлять в своей цели позитивную сторону (§ 135), которой эта цель необходимо обладает, ибо она входит в умысел конкретного действительного действования, то оно, ссылаясь на эту сторону как на долг и превосходное намерение, способно утверждать относительно этого поступка, негативное существенное содержание которого находится одновременно в нем как рефлектированном в себя, а тем самым сознающем всеобщее воли в сравнении с этим всеобщим, – способно утверждать для других и для себя, что этот поступок добр; если для других, то это лицемерие, если для себя, то это еще более высокая вершина утверждающей себя в качестве абсолютного субъективности.

Примечание. Эта последняя самая непонятная форма зла, посредством которой зло обращается в добро и добро в зло, и самосознание, знающее себя как эта сила и поэтому как абсолютное, есть высшая вершина субъективности с моральной точки зрения, – форма, которую зло достигло в наше время, причем именно благодаря философии, т. е. поверхностности мысли; она исказила глубокое понятие, придав ему этот образ, и притязает на наименование философии так же, как она притязает на наимено-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 184

вание зла добром. В этом примечании я кратко назову основные формы этой субъективности, получившие широкое распространение.

а) Что касается лицемерия, то в нем содержатся следующие моменты: а) знание истинно всеобщего, будь то в форме только чувства права и долга или в форме его дальнейшего знания и познания; в) воление противодействующего этому всеобщему особенного, а именно у) как сравнивающее оба этих момента знание таким образом, что для самого водящего сознания его особенное воление определено как злое. Эти определения выражают действование с нечистой совестью, но еще не лицемерие как таковое. Одно время большое значение получил вопрос, является ли поступок злым лишь в том случае, если он совершается с нечистой совестью, т. е. с развитым сознанием указанных только что моментов. Паскаль (Lettres provinciales, 4е lettre) очень хорошо делает вывод из утвердительного ответа на этот вопрос: «Us seront tous damnes ces demipecheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francspecheurs, pecheurs endurcis, pecheurs sans melange, pleins et acheves, 1»enfer ne les tient pas; ils on trompe le diable a force de sy abandonner»*[1].

Субъективное право самосознания, то, что оно знает поступок под тем определением, под которым он в себе и для себя добр или зол, не следует мыслить настолько вступающим в коллизию с абсолютным правом объективности, что оба они представляются как отделимые, без-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 185

различные и лишь случайные по отношению друг к другу; такое отношение было положено, в частности, в основание прежних вопросов о действующей благодати. С формальной стороны зло представляет собой наиболее присущее индивиду свойство, так как именно оно и есть его просто полагающая для себя самой субъективность и тем самым безусловно его вина (см.§ 139 и прим. к предыд.§ ), а с объективной стороны человек как дух по своему понятию есть разумное вообще и безусловно содержит в себе определение знающей всеобщности. Поэтому отделять от него сторону добра и тем самым определять его злой поступок как злой, не вменяя его ему в вину, означает не относиться к нему соответственно чести его понятия. Насколько определенно или с какой степенью ясности или смутности сознание этих моментов в их различенности было развито до познания и в какой мере злой поступок был совершен с более или менее формальной нечистой совестью, относительно незначительная и скорее касающаяся области эмпирического сторона.

b) Но действовать зло и со злым намерением еще не есть лицемерие, в лицемерие еще привходит формальное определение неправды, стремление представлять, прежде всего для других, зло как добро и вообще внешне выступать добрым, совестливым, благочестивым и т. д., что служит, таким образом, лишь искусным приемом обмана других. Но злой человек может даже и для самого себя находить оправдание совершаемого им зла в других своих добрых делах или в благочестии, вообще в благих основаниях, придавая посредством этого злу для себя видимость добра. Такая возможность заключена в субъективности, которая в качестве абстрактной негативности знает, что все определения подчинены ей и происходят из нее.

c) К этому извращению следует прежде всего причислить ту форму, которая известна под наименованием пробабилизма. Его принцип состоит в том, что поступок, для которого сознание может найти какое-либо благое основание, хотя бы только авторитет какого-либо теолога, даже если другие теологи с этим суждением полностью расходятся, – что такой поступок дозволен и что совесть совершающего его может быть спокойна. Даже при этом представлении сохраняется еще то правильное сознание, что подобное основание и подобный авторитет создают лишь вероятность, хотя этого и достаточно для спокойствия совести; следует согласиться с тем, что доброе основание может быть по своей природе лишь таким, что наря-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 186

ду с ним могут существовать и другие столь же хорошие основания. Следует также признать наличие в пробабилизме некоторых следов объективности, ибо определять поступок должно все-таки основание. Но поскольку решение о доброй или злой природе данного поступка опирается на множество серьезных оснований, в число которых входят и названные авторитеты, а этих оснований, причем противоположных друг другу, так много, то из этого учения проистекает и то, что вопрос о характере поступка решает не эта объективность самого дела, а субъективность, в результате чего решающим в вопросе о добре и зле делается желание и произвол, нравственность же и религиозность подрываются в своих основах. Но здесь еще не высказано в качестве принципа, что решение принимается собственной субъективностью, напротив, как было указано, решающим объявляется основание; тем самым пробабилизм есть еще форма лицемерия.

d) Следующей, более высокой ступенью является утверждение, что добрая воля должна состоять в том, что она волит добро; этого воления абстрактного добра должно быть достаточно, более того, оно должно быть единственным требованием для того, чтобы поступок был добрым. Так как поступок в качестве определенного воления имеет содержание, а абстрактное добро ничего не определяет, то особенной субъективности предоставляется дать ему его определение и исполнение. Подобно тому как в пробабилизме для каждого, кто сам не является ученым Reverend Pere, средством для подведения определенного содержания под всеобщее определение добра служит авторитет теолога, так здесь каждый субъект непосредственно возведен в это достоинство, которое позволяет ему вложить содержание в абстрактное добро или, что то же самое, подвести содержание под всеобщее. Это содержание составляет в поступке в качестве конкретного вообще лишь одну сторону, а сторон у него множество, среди них и такие, которые могли бы дать ему предикат преступного и дурного. То мое субъективное определение добра есть знаемое мною в поступке доброе, доброе намерение (§ 111). Таким образом, появляется противоположность определений, согласно одному из них – поступок добр, согласно другому – преступен. Вместе с тем при действительном совершении поступка возникает как будто вопрос, было ли намерение действительно добрым. Но что добро служит действительным намерением с точки зрения, согласно которой субъект имеет определяющим основанием

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 187

абстрактное добро, не только вообще возможно, но должно быть всегда возможным. То, что нарушается добрым намерением посредством такого поступка, который другими сторонами определяется как преступный и злой, есть, несомненно, также добро, и все дело, по-видимому, в том, какая из этих сторон наиболее существенна. Но этот объективный вопрос здесь отпадает или. вернее, объективное составляет здесь только решение субъективности самого сознания. К тому же существенное и доброе – выражения равнозначные; первое – такая же абстракция, как второе; доброе – это то, что существенно в отношении воли, а существенное в этом отношении должно быть именно то, что поступок определен для меня как добрый. Но подведение любого содержания под добро проистекает для себя непосредственно из того, что это абстрактное добро, не имея никакого содержания, всецело сводится лишь к тому, что оно вообще означает нечто позитивное, нечто такое, что в каком-либо отношении считается и по своему непосредственному определению может считаться существенной целью, например делать добро бедным, заботиться о себе, о своей жизни, о своей семье и т. д. Далее, подобно тому как добро есть абстрактное, дурное есть тем самым нечто бессодержательное, получающее свое определение от моей субъективности; и с этой стороны появляется моральная цель ненавидеть и истреблять неопределенное дурное. Воровство, трусость, убийство и т. д. в качестве поступков, т. е. вообще в качестве совершенных субъективной волей, имеют непосредственное определение удовлетворения такой воли, следовательно, определение позитивного, и для того, чтобы превратить поступок в добрый, достаточно знать эту позитивную сторону в качестве моего намерения, и эта сторона оказывается для определения моего поступка как доброго существенной, потому что я знаю ее как добрую в моем намерении. Воровство с целью облагодетельствования бедных, воровство, бегство с поля сражения ради исполнения долга, требующего заботиться о своей жизни, о своей (к тому же еще, быть может, бедной) семье, убийство из ненависти и мести, т. е. чтобы удовлетворить чувство своей правоты, права вообще, и уверенность в дурных свойствах другого, его неправоты по отношению ко мне или к другим, по отношению к миру или народу вообще, причем удовлетворить это чувство посредством уничтожения дурного человека, в котором заключено само дурное, – и этим будет хоть до некоторой

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 188

степени достигнута цель истребления дурного – все это из-за позитивной стороны поступка превращено в доброе намерение, а тем самым и в добрый поступок. Достаточно самого ничтожного рассудочного образования, чтобы, подобно названным ученым теологам, найти для каждого поступка позитивную сторону и тем самым серьезное основание и доброе намерение. Так, например, утверждали, что злых людей, собственно говоря, вообще не существует, ибо никто не хочет совершать зло ради зла, т. е. не хочет чисто негативного как такового, но всегда хочет нечто позитивного, т. е., согласно этой точке зрения, всегда хочет добра. В этом абстрактном добре исчезает всякое различие между добром и злом и все действительные обязанности; поэтому хотеть только добра и иметь при совершении поступка добрые намерения есть скорее зло, так как добра хотят в этом случае лишь в этой абстрактности, и определение его предоставляется произволу субъекта.

Сюда относится также пресловутое положение: цель оправдывает средства. Взятое само по себе, это выражение тривиально и ничего не говорит. Можно столь же неопределенно возразить, что праведная цель действительно оправдывает средства, а неправедная их не оправдывает. Положение – если цель правомерна, то правомерны и средства – тавтологично, так как средство и есть то, что есть не для себя, а для другого, и в ней, в цели, имеет свое определение и ценность, если оно в самом деле есть средство. Однако это положение имеет не просто формальный смысл, под ним понимается нечто более определенное, а именно что ради благой цели дозволительно, даже обязательно пользоваться в качестве средства тем, что для себя вообще не есть средство, нарушать то, что для себя священно, следовательно, делать преступление средством для достижения благой цели. При высказывании этого положения присутствует, с одной стороны, неопределенное сознание диалектики вышеуказанного позитивного в отдельно взятых правовых или нравственных определениях или столь же неопределенных положениях, как, например, не убий[2] или заботься о своем благе и о благе своей семьи. Суды, воины не только имеют право убивать людей, но это их долг, однако при этом точно определено, по отношению к какого типа людям и при каких обстоятельствах это дозволено и является долгом. Так же и мое благо, благо моей семьи должны быть подчинены более возвышенным целям и тем самым низведены до средств. То же, что обозна-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 189

чается как преступление, не есть такая оставленная неопределенной всеобщность, которая еще нуждается в диалектике, но обладает уже своим определенным объективным ограничением. А то, что противопоставляется такому определению в цели, которая якобы меняет природу преступления, в священной цели, есть не что иное, как субъективное мнение о том, что хорошо и что лучше. Здесь происходит то же самое, что в том случае, когда воление останавливается на абстрактном добре и всякая в себе и для себя сущая и значимая определенность хорошего и дурного, права и неправа устраняется, и это определение приписывается чувству, представлению и желанию индивида. И в конечном итоге субъективное мнение решительно провозглашается правилом права и долга, когда утверждают, что

е) нравственную природу поступка определяет убеждение, считающее нечто правым. Добро, которого хотят, еще лишено содержания, и в принципе убеждения содержится более точное указание, что подведение поступка под определение добра принадлежит субъекту. Таким образом, полностью исчезает даже видимость нравственной объективности. Это учение находится в непосредственной связи с часто упоминавшимся нами учением, именующим себя философией, которое отрицает познаваемость истины, истинное же волящего духа, его разумность, поскольку он себя осуществляет, суть нравственные заповеди. Поскольку подобное философствование считает познание истины пустым притязанием, тщетным усилием выйти за пределы круга познания, объемлющего собой лишь кажущееся, оно непосредственно должно сделать принципом действования кажущееся и положить нравственное в собственное миропонимание индивида и его особенное убеждение. Деградация, в которую благодаря этому впала философия, представляется, правда, миру сначала в высшей степени безразличным событием, случившимся лишь в сфере праздной болтовни школы, но подобное воззрение необходимо внедряется в воззрение нравственного как существенной части философии и лишь тогда в действительности и для нее проявляется, к чему ведут эти воззрения. Благодаря распространению воззрения, что нравственную природу поступка определяет исключительно субъективное убеждение, случилось, что в наши дни значительно реже, чем в прошлом, говорят о лицемерии, ибо в основании квалифицирования зла как лицемерия лежит представление, согласно которому известные поступки

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 190

в себе и для себя суть проступки, пороки, преступления и что тот. кто их совершает, необходимо знает, что они именно таковы, поскольку знание и признание им основоположений внешних действий благочестия и права проявляются именно в той видимости, в которой он ими злоупотребляет. В отношении зла вообще признавалась предпосылка, что долг состоит в познании добра и умении отличать его от зла. И уж во всяком случае признавалось требование, чтобы человек не совершал порочных и преступных действий и что они должны быть вменены ему в вину в качестве таковых, поскольку он человек, а не скотина. Если же доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение провозглашаются тем, что сообщает поступкам их ценность, то вообще не существует ни лицемерия, ни зла, ибо с помощью рефлектирования добрых намерений и мотивов каждый может превратить все, что он делает, в нечто доброе, а посредством момента его убеждения поступок становится добрым*. Таким образом не существует больше преступлений и пороков в себе и для себя, и место приведенного выше открытого и свободного закоснелого, ничем не маскируемого греха занимает теперь сознание полного оправдания намерением и убеждением. Мое намерение творить посредством моего поступка добро и мое убеждение в том, что он добр, делают его добрым. Поскольку речь идет об оценке поступка и суде над ним его следует, согласно этому принципу, судить только исходя из намерения и убеждения совершившего этот поступок, по его вере не в том смысле, в котором Христос требует веры в объективную истину, так как над тем, кто имеет плохую веру, т. е. злое по своему содержанию убеждение, будет произнесен и плохой, т. е. соответствующий этому злому содержанию, приговор, но по вере в смысле верности убеждению, – в том смысле, остался ли человек в своих действиях верен своему убеждению, формальной

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 191

субъективной верности, которая только и составляет соответствие долгу. Этот принцип убеждения, будучи одновременно определен как нечто субъективное, невольно вызывает, правда, мысль о возможности заблуждения, – мысль, в которой тем самым заключена предпосылка в себе и для себя сущего закона. Однако закон не действует, действует лишь действительный человек, и при оценке человеческих поступков дело может, согласно данному принципу, заключаться только в том, в какой мере он воспринял этот закон, насколько он вошел в его убеждение.

Если же по этому закону следует судить, т. е. вообще оценивать, не поступки, то непонятно, чему такой закон служит и для чего он вообще должен существовать. Такой закон низведен до уровня внешней буквы и в самом деле до уровня пустого слова, ибо только посредством моего убеждения он становится законом, обязывающим и связывающим меня. То, что на стороне такого закона авторитет Бога, государства, а также и авторитет тысячелетий, в течение которых он служил связью, объединявшей людей и всю их деятельность и судьбы, – авторитет, объемлющий собой бесконечное множество убеждений индивидов, и что я противопоставляю этому авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве своего субъективного убеждения его значимость есть лишь авторитет, это кажущееся сначала чудовищным самомнение устраняется тем принципом, который делает субъективное убеждение правилом. Если же посредством еще большей непоследовательности, которую привносят разум и совесть, неустранимые поверхностной наукой и дурной софистикой, допускается возможность заблуждения, то тем, что преступление и зло вообще есть заблуждение, проступок сводится к минимуму. Ведь человеку свойственно заблуждаться, и кто не заблуждался относительно того или другого, например ел ли я вчера к обеду капусту или овощи, и вообще относительно бесчисленного множества других, не очень важных и важных вещей? Однако если все дело только в субъективности убеждения и уверенности в нем, то различие между важным и неважным отпадает. Что же касается той более высокой, вытекающей из природы самого предмета непоследовательности, допускающей возможность заблуждения, то в своем утверждении, что дурное убеждение есть лишь заблуждение, она на самом деле лишь переходит в другую, основанную на недобросовестности непоследовательность; в одном случае убеждение оказывалось основой нравственного начала и высшей ценности в человеке и оно

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 192

провозглашается самым высоким и святым; в другом оказывается, что речь идет просто о заблуждении, а моя убежденность лишь ничтожна и случайна, собственно говоря, нечто внешнее, что может так или иначе случиться со мной. И в самом деле, моя убежденность есть нечто в высшей степени ничтожное, если я не способен познать ничего истинного; в этом случае безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается пустое добро, рассудочная абстракция. Надо, впрочем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убеждения следует вывод, касающийся действия других в ответ на мои действия, а именно, считая по своей вере и своему убеждению мои действия преступными, они совершенно правы; этот вывод не только не дает мне никакого преимущества, но, напротив, низводит меня с, точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия – заставляет видеть в справедливости, которая в себе есть и моя, лишь чужое субъективное убеждение и предполагать, что в осуществлении справедливости мною распоряжается лишь внешняя сила.

f) Наконец, высшая форма, в которой эта субъективность полностью постигает и высказывает себя, есть образ, который, пользуясь заимствованным у Платона выражением, называют иронией[3]; ибо у Платона взято только слово; он пользовался им для описания метода Сократа, который тот применял в личных беседах, выступая против самомнения, неразвитого софистического сознания, в защиту идеи истины и справедливости, причем иронически он относился только к этому сознанию, а не к самой идее. Ирония – это лишь отношение в диалоге к лицам; вне отношения к лицам существенное движение мысли есть диалектика, и Платон был настолько далек от того, чтобы считать диалектику саму по себе, а тем более иронию последним и самой идеей, что, напротив, завершал колебание субъективного мнения из стороны в сторону погружением в субстанциальность идеи*. Вершина субъективности,

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 193

постигающей себя как последнее, которую нам еще надлежит здесь рассмотреть, может состоять лишь в том, что она знает себя в качестве этой инстанции, решающей в вопросах об истине, праве и долге, что уже имеется в себе в пред-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 194

шествующих формах. Она состоит, следовательно, в том, что знает нравственно объективное, но не погружается, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, в серьезность этого нравственно объективного и, действуя исходя из него, но соотносясь с ним, она вместе с тем отстраняет его от себя и знает себя тем, что хочет и решает так, хотя может точно так же хотеть и решать иначе. Вы принимаете закон в самом деле и честно, как в себе и для себя сущий, я также знаю и принимаю его, но вместе с тем иду дальше вас, я нахожусь также за пределами этого закона и могу его сделать таким или иным. Превосходно не дело, превосходен я, я – господин закона и дела, играю ими, как своими желаниями, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть наивысшему, я наслаждаюсь только собой. Этот образ не только тщета всякого нравственного содержания права, обязанностей, законов, не только зло, причем совершенно всеобщее в себе зло, но прибавляет к этому еще форму субъективного тщеславия, желание знать самого себя этой тщетой всякого содержания и в этом знании знать себя как абсолютное. В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одиноким богослужением самому себе, но может образовать и общину, связующими узами и субстанцией которой являются взаимные уверения в добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты, преимущественно же любование великолепием этого знания и высказывания себя, великолепием его культивирования, – в какой мере то, что называют прекрасной душой, – это более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности, а тем самым и недействительности самой себя, – а равно и другие образования представляют собой нечто родственное рассматриваемой ступени, я разработал в «Феноменологии духа», целый раздел которого под названием «Совесть» можно сравнить особенно с тем, что сказано здесь о переходе на другую, правда, там иначе определенную, более высокую ступень.

Прибавление. Представление может идти и дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменить зло по его природе, оно может все-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 195

таки придать ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет нечто позитивное, а так как определение добра в противоположность злу также сводится к позитивному, я могу утверждать, что данный поступок по моему намерению добр. Следовательно, зло находится в связи с добром не только в сознании, но и с позитивной стороны. В случае если самосознание выдает поступок за добрый лишь для других, то эта форма есть лицемерие; если же оно способно и для себя утверждать, что это деяние доброе, то это еще более высокая точка знающей себя абсолютной субъективности, для которой добро и зло в себе и для себя исчезли и которая может выдавать за таковые все, что она хочет и может. Это точки зрения абсолютной софистики, выступающей как законодательница и определяющая различие между добром и злом по своему произволу. Что касается лицемерия, то сюда следует отнести, например, преимущественно религиозных лицемеров (Тартюфов), которые выполняют все обряды и, может быть, сами по себе действительно благочестивы, но вместе с тем делают все. что им вздумается. В наше время мало говорят о лицемерах, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, с другой – следует сказать, что лицемерие в его непосредственном облике в значительной степени исчезло. Эта неприкрытая ложь, маскировка добром, стала теперь слишком прозрачной и не может оставаться незамеченной, и разделение – по одну сторону добро, по другую зло – уже не существует в таком виде с тех пор, как возрастающая образованность поколебала противоположные определения. Теперь лицемерие приняло более тонкую форму, форму пробабилизма[4], которая состоит в том, что нарушение пытаются представить перед судом собственной совести как нечто доброе. Эта форма может выступить только там, где моральное и доброе определены авторитетом; таким образом, существует столько авторитетов, сколько оснований для того, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи, и особенно иезуиты, разработали такие проблемы совести и несметно увеличили их число.

Когда эти случаи доводятся до высшей утонченности, возникает множество коллизий, и противоположности между добрыми и злыми поступками становятся настолько колеблющимися, что по отношению к отдельному случаю могут переходить друг в друга. Желают только вероятного, т. е. приближающегося к добру, что может быть подтверждено каким-либо основанием или авторитетом, своеобраз-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 196

ное определение этой точки зрения состоит в том, что она содержит лишь абстрактное, конкретное же содержание представляется как нечто несущественное, которое отводится произволу голого мнения. Таким образом, кто-нибудь мог совершить преступление, желая добра. Если, например, убивают злого человека, то в качестве позитивной стороны .можно привести, что в основе убийства лежало желание противодействовать злу и не дать ему увеличиться. Дальнейшее продвижение от пробабилизма заключается в том, что определение характера поступка зависит уже не от авторитета и утверждения другого, а от самого субъекта, т. е. от его убеждения, и что лишь благодаря ему нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что определение добра и зла зависит здесь только от убеждения и что больше не существует в себе и для себя сущего права, по отношению к которому это убеждение было бы только формой. Нет, конечно, сомнения в том, что небезразлично, совершаю ли я что-либо по привычке или обычаю или будучи проникнут убеждением в истинности этого действия, однако объективная истина отлична от моего убеждения, ибо в убеждении не содержится различие между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением и дурным может быть лишь то, в чем я не убежден. Принимая эту точку зрения за высшую, погашающую различие между добром и злом, при этом, однако, признают, что это наивысшее подвержено заблуждениям и тем самым оно низвергается со своей высоты, становясь случайным, и как будто не заслуживает уважения. Эта форма и есть ирония, сознание, что этот принцип убеждения не слишком глубок и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, которая провозглашает Я как абсолютное, т. е. как абсолютную достоверность, как всеобщее Я, которое в своем дальнейшем развитии достигает объективности. О самом Фихте нельзя сказать, что он сделал произвол субъекта принципом в практической области, но позднее Фридрих фон Шлегель в своем понимании особенного Я возвысил это особенное, даже в отношении добра и красоты, до Бога, и таким образом объективное добро стало лишь созданием моего убеждения, лишь благодаря мне обладает опорой, и я в качестве господина и повелителя могу заставить его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некую позицию по отношению к объективному, оно вместе с тем погибает для меня, и я парю над необъятным пространст-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 197

вом, вызывая образы и разрушая их. Эта высшая точка субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой культуры, когда серьезность веры исчезла и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.

Переход от моральности к нравственности

§ 141

Для добра как субстанциального, но еще абстрактного всеобщего свободы требуются поэтому определения вообще и их принцип, но такие определения и такой принцип, которые тождественны с добром, так же как для совести, для этого лишь абстрактного принципа определения поступков требуются всеобщность и объективность ее определений. Оба, каждое для себя возведенное в тотальность, превращаются в нечто лишенное определений, которое должно быть определено. Но интеграция обеих относительных тотальностей в абсолютное тождество в себе уже совершена, так как именно эта улетучивающаяся для себя в своей суетности субъективность чистой самодостоверности тождественна абстрактной всеобщности добра; следовательно, конкретное тождество добра и субъективной воли, их истина есть нравственность.

Примечание. Детальное рассмотрение такого перехода в логике делается понятным. Здесь достаточно лишь указать, что природа ограниченного и конечного – а таковыми являются здесь абстрактное, лишь долженствующее быть добро и столь же абстрактная, лишь долженствующая быть доброй субъективность – имеет в самой себе свою противоположность, добро – свою действительность, а субъективность (момент действительности нравственности) – добро, но они как односторонние еще не положены как то, что они суть в себе. Этой положенности они достигают в своей негативности тем, что они односторонне, каждое в качестве того, что не должно иметь то, что есть в нем в себе, – добро должно быть без субъективности и определения, а определяющее, субъективность, должно быть без в-себе-сущего – конституируются для себя как тотальности, снимают себя и посредством этого низводят себя до уровня моментов – моментов понятия, которое открывается как их единство и именно посредством этой положенности своих моментов получает реальность и тем самым есть теперь как идея; это понятие, развившее свои определения и реальность, и есть в их тождестве одновременно как их в себе сущая сущность. Наличное бытие свободы, которое непосредственно было как право, определено в реф-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 198

лексии самосознания к добру; третье, которое здесь, в своем переходе, есть истина добра и субъективности, есть поэтому также истина субъективности и права. Нравственное есть субъективное умонастроение, но субъективное умонастроение в себе сущего права; утверждение, что эта идея есть истина понятия свободы, не может быть предпосланным, взятым из чувства или каких-либо других источников, но в философии может быть только доказанным. Его дедукция состоит лишь в том, что право и моральное самосознание являют себя в самих себе и возвращающимися в эту идею как в свой результат. Те, кто полагают, что в философии можно обойтись без доказательств и дедуцирования, обнаруживают, как они далеки еще даже от первой мысли о том, что есть философия; они могут говорить о чем угодно, но говорить о философии не имеют права те, кто хочет говорить, не прибегая к понятию.

Прибавление. Обоим рассмотренным до сих пор принципам – как абстрактному добру, так и совести – недостает их противоположности: абстрактное добро улетучивается, превращаясь в нечто совершенно бессильное, в которое я могу вносить любое содержание, а субъективность духа становится не менее бессодержательной, поскольку она лишена объективного значения. Поэтому может возникнуть стремление к объективности, в которой человек предпочтет унизиться до состояния раба и до полной зависимости, лишь бы избегнуть мучений пустоты и негативности. Если недавно некоторые протестанты перешли в католичество, то это произошло потому, что они нашли свой внутренний мир лишенным содержания и ухватились за нечто прочное, некую опору, за авторитет, хотя то, что они получили, и не было прочностью мысли. Единство субъективного и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение происходит согласно понятию. Ибо если моральность есть форма воли вообще со стороны субъективности, то нравственность не только субъективная форма и самоопределение воли, но имеет содержанием свое понятие, а именно свободу. Правовое и моральное не могут существовать для себя, они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, который моральность имеет только для себя, и, таким образом, оба момента для себя не обладают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует только как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



* Паскаль приводит там и крестную молитву Христа за своих врагов: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят»; эта молитва была бы излишней, если бы то обстоятельство, что они не ведали, что творили, сообщило их поступку свойство не быть злым и они, следовательно, не нуждались бы в прощении. Паскаль приводит также мнение Аристотеля (из Eth. Nicom. Ill) [См.: Аристотель. Никомахова этика. – 185.], который проводит различие между тем случаем, когда совершивший поступок был <…>[ не увидевший (греч.). – 185.] или когда он был <…> [не знающий (греч.). – 185.]; в первом случае, в случае неведения, он действует недобровольно, это неведение относится к внешним обстоятельствам (см. выше,§ 117), n поступок не должен быть вменен ему в вину; по поводу другого случая Аристотель говорит: «Всякий дурной человек не знает, что нужно и чего не нужно делать, и именно этот недостаток знания и делает людей несправедливыми и вообще злыми. Неосознанность выбора между добром и злом в силу незнания не делает поступок недобровольным (таким, который не может быть вменен в вину), а только делает его дурным». Аристотель, безусловно, глубже постиг связь между познанием и волением, чем распространенное утверждение плоской философии, которая учит, что незнание, душа и одухотворенность суть истинные принципы нравственного действования.

[1] «Они все будут осуждены, все эти полугрешники, которые еще питают некоторую любовь к добродетели. Но что касается открытых грешников, грешников закоренелых, грешников беспримесных, полных, законченных, то ад их не принимает; они провели дьявола в силу того, что всецело предались ему» (франц.). – 185.

[2] Исх. 20, 13 («не убивай» — шестая из десяти заповедей).— 189.

* «В том, что он чувствует себя полностью убежденным, я ни в коей мере не сомневаюсь. Но сколько людей совершают страшнейшие преступления из такого рода ощущаемого ими убеждения. Следовательно, если подобное основание может всегда служить оправданием, то нет больше разумного суждения о добрых и злых, достойных и презренных решениях; заблуждение имеет тогда равные права с разумом, или, вернее, разум вообще не имеет больше прав, не пользуется больше признанием; его голос – бессмыслен; только тот, кто не сомневается, пребывает в истине\ Я содрогаюсь при мысли о последствиях подобной терпимости, которая была бы исключительно к выгоде неразумия» (Фр. Г. Якоби графу Гольмеру, Евтин, 5 августа 1800 г. О перемене религии графом Штольбергом (Brennus. Berlin, August 1802).

[3] См.: Платон. Государство 337 а. – 793.

* Мой покойный коллега профессор Зольгер принял, правда, выражение «ирония», введенное господином Фридрихом Шлегелем в ранний период его писательской деятельности и поднятое им затем до субъективности дающей саму себя как наивысшее, но его далекое от такою определения, лучшее понимание и философская проницательность заставили его принять и сохранить преимущественно собственно диалектическую сторону, движущий пульс спекулятивного рассмотрения. Однако я не могу сказать, чтобы это было мне вполне ясно, и не могу также согласиться с понятиями, развитыми господином Зольгером в его последней содержательной работе, представляющей собой исчерпывающую критику лекций господина Августа Шлегеля о драматическом искусстве и драматической литературе («Wiener Jahrb». Bd VII. S. 90 f.). «Истинная ирония, – говорит там г. Зольгер на с. 92, – исходит из той точки зрения, что человек, пока он живет в этом посюстороннем мире, может исполнить свое предназначение также и в высшем смысле этого слова только в этом мире. Все, посредством чего мы, как нам кажется, выходим за пределы конечных целей, не более, чем суетное, пустое воображение. И наивысшее существует для нашего действования лишь в ограниченной конечной форме». Это – в правильном понимании – вполне в духе Платона и совершенно верно сказано в противоположность названному ранее пустому стремлению к (абстрактной) бесконечности. Но что наивысшее, как, например, нравственность, существует в ограниченной конечной форме, а нравственность есть по существу действительность и действование, – нечто весьма далекое от мысли, что нравственность есть конечная цель; образ, форма конечного ни в коей степени не лишает содержание, нравственность той субстанциальности и бесконечности, которые она имеет в самой себе. Далее сказано: «И именно поэтому оно (наивысшее) в нас столь же ничтожно, как самое незначительное, и необходимо погибает вместе с нами и нашим ничтожным пониманием, ибо в своей истине оно есть лишь в Боге, и в этой гибели оно преображается в нечто божественное, к которому мы не были бы причастны, если бы не было непосредственного присутствия этого божественного, открывающегося именно в исчезновении нашей действительности; настроение же, для которого это непосредственно становится ясным в событиях человеческой жизни, есть трагическая ирония». Дело не в произвольном наименовании «ирония», но нечто неясное заключено в утверждении, что наивысшее гибнет вместе с нашим ничтожеством и что лишь в исчезновении нашей действительности открывает себя божественное, как это указано на с. 91 этой работы: «Мы видим, как герои начинают сомневаться в том, что наиболее благородно и прекрасно в их помыслах и чувствах, и не только с точки зрения того, насколько это может быть успешным, но и в их источнике и ценности, мы даже возвышаемся, видя, как гибнет наилучшее». Что трагическая гибель высоких нравственных образов может нас интересовать (заслуженная гибель напыщенных совершенных мошенников и преступников, как, например, герой современной трагедии, носящей название «Вина»[Имеется в виду трагедия Адольфа Мюлльнера «Вина» (Mullner A. Die Schuld. Leipzig, 1816). – 194.], представляет, правда, уголовно-юридический интерес, но не интерес для истинного искусства, о котором здесь идет речь), возвышать и примирять с собой лишь постольку, поскольку герои выступают друг против друга с различными одинаково правомерными нравственными силами, по несчастному стечению обстоятельств вступившими в коллизию, и тем самым из-за этого их противоборства становятся виновными по отношению к некоему нравственному, что из этого возникает правота и неправота обоих, что благодаря этому истинная нравственная идея возникает в нас очищенной и торжествующей над этой односторонностью, тем самым примиренной, таким образом погибает не наивысшее в нас и мы возвышаемся не при виде гибели наилучшего в нас, а, напротив, при виде торжества истинного, что это и составляет истинный чисто нравственный интерес античной трагедии (в романтической трагедии это определение подвергается дальнейшей модификации), – все это я разработал в «Феноменологии духа». Но нравственная идея и вне этого несчастья коллизии нравственных сил и гибели попавших в это несчастье индивидов действительна и налична в мире нравственности, и чтобы это наивысшее не предстало в своей действительности как ничтожное, есть то, к чему стремится и что ставит своей целью реальное нравственное существование, государство, и что имеет, созерцает и знает в нем нравственное самосознание и постигает мыслящее познание.

[4] От лат. probalilitas – правдоподобие, вероятность. – 196.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.